ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

بسم الله الرحمن الرحیم

«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا وَإِنْ کُنْتُمْ مَرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیدًا طَیِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُمْ مِنْهُ مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَلِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (6)»

سورة المائدة ، الآیة 6

ص:6

ص:7

بسْم الله الرَّحْمن الرَّحیم

ص:8

لکن هذا لا یعنی سدّ باب البحث عن بعض الاُمور المرتبطة به ، کالبحث عن تاریخ جمعه ، وهل جُمع علی عهد رسول الله ، أم علی عهد الشیخین وعثمان؟

وهل یصحّ ما قیل عن الحجاج بن یوسف ، بأنّه غیّر اثنی عشر مورداً فی مصحف عثمان بعد تداوله بین الناس .

بل ما هی أهداف ثورة القراء التی قامت ضده ؟

وهل القراءات السبع هی «الأحرف السبعة» المرویة عن رسول الله صلی الله علیه و آله ؟ وما هی رؤیة أهل السنة ، وکذلک أهل البیت فی کلّ ذلک؟

وإلی أیّ حدّ تصحّ دعوی نسخ القرآن بالسنّة ، ووجود اللحن فیه ، وأنّ العرب ستقومه بألسنتها ؟ وأمثالها من البحوث المرتبطة بالقرآن الکریم ، فإنّ هذه الأُمور جدیرة بالبحث ، لأنّ القرآن شیءٌ ، وبیان تاریخه وما قیل فی القراءات وما یماثلها شیءٌ آخر((1)) .

فلو شکک الباحث الیوم فی جمع عثمان للمصحف ، وکذلک ما قالوه فی جمع أبی بکر وعمر قبله ، وذهب إلی کون القرآن کان مجموعاً علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله ، ومحفوظاً عند الصحابة فی مصاحف ، لاتُّهم بالتشکیک فی الثوابت الدینیة ، وإنکاره لضروری من ضروریات الدین ، ونقضه للمُسَلَّم بین المسلمین .

وکذا لو شکَّ أحد فی صحة صدور خبر (الأحرف السبعة) عن رسول

ص:9

الله صلی الله علیه و آله ، أو قال بأنّ تلک الروایة لا تعنی القراءات السبع ، أو قال بهذا القول أو ذاک فیه ، أو نقل هذه الروایة أو تلک ، أو تساءَل عن هذا الموضوع أو ذاک ، لاتُّهم بالتحریف .

ومن هذا القبیل ما یهمنا هو أمران أساسیان یجب بیانهما قبل الدخول فی صلب الموضوع ، وهما یرتبطان بموضوع القراءة القرآنیة لآیة الوضوء :

أوَّلُهما :

من المعلوم أنّ القرآن الکریم یذکر کلّیّات الأمور ، ویَکِلُ تفاصیلها إلی الرسول الأعظم ، لقوله تعالیٰ : {لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ} ((1)) ، فمن العسیر أن تجد فی القرآن حکماً تاماً یبیّن تفاصیل حکمٍ شرعیٍّ بحیث یمکنک أن تستغنی عن بیان السنّة فیه .

وهذا الحکم النادر فی القرآن لا تراه إلّا فی بیان حکم الوضوء ، فالباری جل وعلا خاطب المؤمنین فی کتابه بأنّ علیهم إذا أرادوا الدخول إلی الصلاة أن یتوضّؤوا ، وأن هذا الوضوء لا یتحقق إلّا بغسلتین ومسحتین .

فالمغسولان هما الوجه والیدان ، وأمّا الممسوحان فهما الرأس والرجلان ، لقوله سبحانه وتعالی : {یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ} ((2)) .

وهذا الحکم الشرعی النادر هو صریحٌ وواضح یفهمه کلّ من یقرأ أو یسمع بهذا الخطاب الإلهی بعیداً عن إملاءات النحویین وتمحلات أهل العربیة .

ص:10

وقد أشار السیّد الطباطبائی فی تفسیره إلی هذه الحقیقة ، وذهب إلی أنّ کلتا القراءتین «الجر والنصب» فی {أرجلکم} هی معنا!

ثمّ وقف عند قراءة النصب - وهی المشهورة عند الجمهور ، بینما قراءة الجر وردت عن حمزة ، وابن کثیر ، وأبی عمرو ، وأبی بکر - ، فقال :

«وقرئ : «وأرجلکم» بالنصب ، وأنت إذا تلقیت الکلام مخلّی الذهن غیر مشوب الفهم ، لم تلبث دون أن تقضی أنّ «أرجلکم» معطوف علیٰ موضع «رؤوسکم» وهو النصب ، وفهمت من الکلام وجوب غسل الوجه والیدین ، ومسح الرأس والرجلین ، ولم یخطر ببالک أن تردّ «أرجلکم» إلی «وجوهکم» فی أوّل الآیة ، مع انقطاع الحکم فی قوله : «فاغسلوا وجوهکم وأیدیکم إلیٰ المرافق» بحکم آخر وهو قوله : «وامسحوا بوجوهکم» ، فإنّ الطبع السلیم یأبی عن حمل الکلام البلیغ علی ذلک .

وکیف یرضی طبع متکلم بلیغ أن یقول مثلاً : قبّلت وجه زید ورأسه ومسحت بکتفه ویده ، بنصب ید عطفاً علی «وجه زید» مع انقطاع الکلام الأوّل ، وصلاحیة قوله «یده» لأن یعطف علی محلّ المجرور المتصل به ، وهو أمر جائز دائر کثیر الورود فی کلامهم .

وعلیٰ ذلک وردت الروایات عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام ، وأمّا الروایات من طرق أهل السنّة فإنّها وإن کانت غیر ناظرة إلی تفسیر لفظ الآیة ، وإنّما تحکی عمل النبی صلی الله علیه و آله وفتویٰ بعض الصحابة ، لکنّها مختلفة : منها ما یوجب مسح الرجلین ، ومنها ما یوجب غسلهما .

وقد رجح الجمهور منهم أخبار الغسل علی أخبار المسح ، ولا

ص:11

کلام لنا معهم ، فهذا المقام لأنّه بحث فقهی راجع إلی علم الفقه ، خارج عن صناعة التفسیر .

لکنّهم مع ذلک حاولوا تطبیق الآیة علی ما ذهبوا إلیه من الحکم الفقهی بتوجیهات مختلفة ذکروها فی المقام ، والآیة لا تحتمل شیئاً منها إلّا مع ردّها من أوج بلاغتها إلی مهبط الرداءة» .

ثمّ جاء السیّد الطباطبائی یذکر ما قیل أو یمکن أن یقال فی الآیة ، فقال : «فربّما قیل : إنّ «أرجلکم» عطف علی «وجوهکم» ، کما تقدّم هذا علی قراءة النصب ، وأمّا علی قراءة الجر فتحمل علی الإتباع ، وقد عرفت أنّ شیئاً منهما لا یحتمله الکلام البلیغ الذی یطابق فیه الوضع الطبع»

وأخذ السیّد رحمه الله یُناقش ما قالوه فی القراءتین ویردّهما ((1)).

إذن المسح هو ما حکم الله به فی کتابه ، وأکّده رسول الله بسنّته من خلال بعض أصحابه ، إذ اشتهر عن ابن عباس قوله : «الوضوء غسلتان ومسحتان» ((2))، وقوله : «لا أجد فی کتاب الله إلّا المسح»((3)) ، وقوله : «نجد فی کتاب الله المسح» ((4))، إذ لا تعارض بین القرآن والسنة .

وقول أنس بن مالک معترضاً علی الحجاج : «کذب الحجاج ، نزل القرآن بالمسح» ((5)).

ص:12

وفی کلام الإمام علی : «لولا أنّی رأیت رسول الله مسح ظهورهما لظننت أنّ بطونهما أحق»((1)) ، تعریض بالآراء الاستحسانیة التی أتی بها مخالفو المسح لدعم وتقویم غسل الأرجل .

فالإمام علیّ علیه السلام استدلّ علی المسح بالکتاب والسنة معاً ، ثمّ راح یفنّد الرأی القائل بأنّ الأقدام هی أقرب إلی الخبث ، والذی نشأ متأخّراً بعد تشریع عثمان ابن عفان للغسل((2)) ، فأرسل الإمام ظهور المسح علی الأرجل من کتاب الله إرسال المسلّمات ، ولم یجعل مجالاً لاحتمال الغسل أبدا فیه ؛ لظهور المسح فی قوله : {وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلکُمْ} ، فأراد أن یوضح هذا الأمر الثابت بما معناه :

إنّ هذا المسح الظاهر من أمر الله فی القرآن یختص بمسح ظاهر القدمین فقط ؛ لأنّه رأی رسول الله صلی الله علیه و آله مسح ظهورهما فقط دون بطونهما .

أی أنّه احتج بالسنة النبویة المبارکة مع القرآن ، حیث لا تعارض بین فعل الرسول والآیة القرآنیة ، وبذلک فند الرأی القائل بأن السنة النبویة کانت جاریة بالمسح علی الخفین أو غسل الأرجل!!!

ثم فنّد ثالثا الرأی ، فقال فی جوابهم ما معناه : لو کان للرأی حجیة فی مقابل فعل النبیّ صلی الله علیه و آله لکان باطن القدمین أحقّ بالمسح من ظاهرهما لقربه من الخبث . وهو ما استدل به أمثال الحجّاج علی الغسل لاحقاً !!

ص:13

وعلی کلّ حال ، فإنّ النقولات المسحیّة عن الإمام علیّ ، وابن عباس ، وأنس ابن مالک حملت معها أدلّتها القویة من القرآن والسنة ، فی ردّ الرأی .

بعکس الطرف المقابل - أعنی روایات الغسل - فإنها لم تجرؤ أن تقدّم سوی ادّعاء لا یُعلَمُ مدی مصداقیته ووثاقته ، وسنتعرضها بنقل کلمات أعلامهم ، إذ الأدلة التعضیدیة فی دعم غسل الأرجل کقوله صلی الله علیه و آله : «ویل للأعقاب من النار» و «أسبغوا الوضوء» وأمثالها هی أجنبیّة عما نحن فیه .

إذ الأوّل منه ما هو إلّا حکم خاصّ یتعلق بالعقب الذی هو معرض للنجاسة ، فلا یمکن الاستدلال به علی غسل الأرجل فی الوضوء ، ثمّ القول بأنّ ذلک هو فعل رسول الله ، لأنّه صلی الله علیه و آله لا یخالف صریح القرآن .

ومثله الحال بالنسبة إلی الإسباغ ، فهو حکم کمالی للوضوء ، ولا یدلّ علی غسل الأرجل فی الوضوء ، کما أرادت عائشة أن تستدلّ به لأخیها عبد الرحمن((1)) .

وقد ردّ السیّد الطباطبائی ما استدلّوا به موضّحاً حقیقة الغسل وأنّه إمرار الماء علی الشیء وغالباً ما یکون لغرض التنظیف وإزالة الوسخ والدرن . . . إلی أن یقول :

«وقد استند فی ذلک إلی ما ورد فی الروایات أنّ النبی صلی الله علیه و آله کان یغسلهما إذا توضّأ ، وهو من عجیب الجرأة فی تفسیر کلام الله ، فإنّ ما ورد من السنّة فی

ص:14

ذلک إمّا فعل ، والفعل مبهم ذو وجوه ، فکیف یسوغ أن یحصل بها معنی لفظ من الألفاظ حتّی یعد ذلک أحد معانی اللفظ؟

وإمّا قول وارد فی بیان الحکم دون تفسیر الآیة ، ومن الممکن أن یکون وجوب الغسل للمقدمة العلمیة((1)) ، أو ممّا زاده النبیّ صلی الله علیه و آله وکان له ذلک کما فعله صلی الله علیه و آله فی الصلوات الخمس علی ما وردت به الروایات الصحیحة»((2)) .

نعم ، إنّ علماء الجمهور قد جدّوا لتعضید الغسل بصرفهم الظهور القرآنی تارة بقراءة النصب ، وأخری بادعاء أنّ القرآن نزل بالمسح وجاءت السنّة بالغسل ، وأنّ السنّة قاضیةٌ علی القرآن ، ورابعة بقوله صلی الله علیه و آله ویل للأعقاب من النار((3)) ، وما ضارعها من وجوه غیر علمیة ، حتی قال ابن حزم فی بعض مواطن ردّه علی أبی حنیفة ومالک :

«وأبطلتم مسح الرجلین - وهو نص القرآن - بخبر یدّعی مخالفنا ومخالفکم أننا سامحنا أنفسنا وسامحتم أنفسکم فیه ، وأنّه لا یدلّ علی المنعِ من مسحهما ، وقد قال بمسحهما طائفة من الصحابة والتابعین ومن بعدهم»((4)) .

ص:15

بلی أنّهم جدّوا لتعضید الغسل تارة بصرف الظهور القرآنی ، وأُخری بروایتهم عن رسول الله : أنّه غسل رجلیه !! أو أن الغسل هو المسح وزیادة ، وما شابه ذلک من الأقوال .

وهنا نعاود السؤال تارة أخری فنقول : لماذا خصّ الله تعالی بیان حکم الوضوء تفصیلاً فی القرآن ، دون الأحکام الشرعیّة الأخری ؟!

ولِمَ یصرّ أهل السنة علی غسل الأرجل ، مع إقرارهم بأنّ القرآن نزل بالمسح((1))؟

أَتُرَی أنّ الله تعالی أنزل هذه الآیة فی کتابه کی یوضح عمق التحریف الذی سیقع فی الاُمة بعد رسول الله((2)) وانقلابهم علی أعقابهم ؟! وکیف بهم یغیرون الثوابت تحت طائلة الاستحسان والمصلحة والاجتهاد والرأی ، بحیث یجعلون الآیات المحکمة فی القرآن هی آیات متشابهة ، کی یستفیدوا منها فی استدلالاتهم .

بل تراهم بمقولتهم((3)) تلک قد أحدثوا التصادم بین الکتاب والسنّة ، ومعناه أنّهم قالوا بأنّ «السنة قاضیة علی القرآن» ، مع أنّ النقل الغسلی عن رسول الله لم

ص:16

یکن ثابتاً حسبما وضحناه فی البحث الروائی ، فلو کان ثابتاً فلا مبرر لاختلاف الصحابة والتابعین وتابعی التابعین بل جمیع المسلمین سنّةً وشیعةً فیه .

بل الأنکی من کلّ ذلک أنّک تراهم یرجّحون کلمات أئمتهم فی الفقه علی کلام الباری جلّ وعلا والحدیث الصحیح ، بل یجعلونها قاضیة علی الآیة ، والحدیث الصحیح ، وقول الصحابی . قال الصاوی فی حاشیته علی تفسیر الجلالین :

«ولا یجوز تقلید ما عدا المذاهب الأربعة ولو وافق قولَ الصحابة ، والحدیثَ الصحیح ، والآیةَ ، فالخارجُ عن المذاهب الأربعة ضالٌّ مضلٌّ ، وربّما أدّاه ذلک للکفر ؛ لأنّ الأخذ بظواهر الکتاب والسنة من أصول الکفر» ((1)).

فهنا أتساءل : هل یصح افتراض التعارض التامّ المستقرّ بین سنّة النبی صلی الله علیه و آله الآمرة بغسل القدمین کما یقولون ، وبین صریح القرآن الآمر بالمسح ؟!

ولو کان الجواب هو : نعم ، فهل یمکن أن نتصور التعارض التامّ بین هذه السنّة وبین ما هو مبیَّنٌ تماما ومفسَّرٌ کاملاً فی کتاب الله ، کآیة الوضوء ؟!

وبالجملة : فهل یمکن افتراض التعارض والتناقض والتنافی والتصادم بین آیات القرآن المبیَّنة المفسّرة المفصّلة فی نفس القرآن ، وبین سنّة النبی صلی الله علیه و آله ؟ اللهمّ لا یمکن ذلک .

ص:17

نعم ، هناک جماعة من علماء الجمهور ادّعوا النسخ فی آیة الوضوء ، مع أنّهم جازمون بأنّ الآیة ظاهرة فی مسح الرجلین .

لکنّ غیر واحد منهم ، قال بلزوم الغسل ، بدعوی أنّ السنّة جرت به ، فالسنة تکون ناسخة لما فی الکتاب العزیز حسب زعمه !!

فمسألة النسخ فی الأحکام الشرعیّة وغیرها لطالما أثارت انتباهنا ؛ فإنّ قدماء أهل السنّة إذا أعجزهم شیء ، لجأوا إلی دعوی النسخ بسرعة البرق ، فقالوا عن کلّ شیء ثابت وصریح فی القرآن والسنّة لا یتفق مع فتواهم ومذهبهم بأنّه منسوخ ، ولو لَحَظْتَ مسألة المتعة الصریحة فی القرآن((1)) والسنّة لرأیتهم یقولون بأنّها منسوخة .

ومسألة کتابة حدیث رسول الله یقولون عنها بأنّها منسوخة .

ومسألة المسح علی الکعبین یقولون بأنَّ المسح منسوخ .

فهم یقولون بنسخ شرعیة الحیعلة الثالثة تمحلاً مع إذعانهم وإقرارهم بأنّ «حی علی خیر العمل» کانت فی أذان رسول الله ، وقد خاطبهم السیّد المرتضی من علماء الإمامیة فی کتابه الانتصار بقوله : «وإنما ادُّعی أن ذلک نُسِخَ ورُفِعَ ، وعلی من ادَّعی النسخ الدلالة وما یجدها»((2)) .

مع أنّ أکثر ما یدّعونه فی النسخ ، باهتٌ لا یشفع له علم ، ولا یعضده دلیل ، ولا یقوم علیه برهان ؟!!

وبما أنّ بحوثنا فی التشریع وملابسات الأحکام ، تحاول الوقوف علی جذور المسائل التاریخیّة المؤثرة فی بناء التشریع شکلاً ومحتوی ومضموناً ؛ من خلال استقراء الأقوال فی تلک المسألة ، کان علینا هنا - وبعد بیان تاریخ اختلاف

ص:18

المسلمین فی الوضوء ، ومناقشة روایات الصحابة وأهل البیت فی هذا المجال - أن نأتی بأسماء المفسرین والنحویین والفقهاء وأقوالهم للوقوف علی کیفیة استدلالهم بالآیة الکریمة ، ثم مناقشتنا لها طبقاً للتسلسل التاریخی لوفیاتهم ، اعتقاداً منا بضرورة الاستقراء والشمولیة فی البحث ونقل أقوالهم کما هی .

إنّ نقل هذه التساؤلات - مع تفریعاتها العلمیّة وملابساتها الشرعیة وتداعیاتها العقائدیة وجذورها التاریخیة - هی مبتغانا فی هذا الجانب من الدراسة .

ثانیهما :

لا شکّ بأن قوام اللغة العربیة هی بقواعدها ، فلا یمکن فهم کتاب الله تعالی ، وکلام رسوله الأمین إلّا بتلک القواعد .

لکن من المؤسف أن نری بعض المتعلّمین یتعمق فی طلب النحو للتمویه والمراوغة ، فیخترع وجوها جدیدة وتأویلات باطلة للانتصار لمذهبه ، وهذا منهی عنه شرعا .

وقد حکی عن الصادق علیه السلام قوله : من انهمک فی طلب النحو سلب الخشوع((1)) .

وفی آخر عن الإمام الصادق علیه السلام : أصحاب العربیة یحرّفون الکلم عن مواضعه((2)). وهذا ما رأیناه واضحاً عند الفریق الآخر حین تفسیرهم لآیة الوضوء . هذا من جهة .

ص:19

ومن جهة اُخری وضّحنا أنّ صریح القرآن فی آیة الوضوء ظاهرٌ ومکشوف ودالٌ علی المسح بلا غبار ، وقد اعترف بذلک بعض من له إنصاف والمام بالقواعد الأدبیّة والتّفسیریة من أهل السنّة ، إلّا أنّ کثیرا منهم تمحّلوا بوجوه غریبة للفرار من بیان هذه الحقیقة للناس ، متمسکین بأشیاء لا حقیقة لها فی میزان العلم والأدب والتّفسیر .

وهذا ما تری تفاصیله فی هذا الکتاب ، منوّهین إلی أنّ الأدلّة تتکرّر عند الطرفین وکذا الأجوبة بفارق أنّ أحدهم یأتی بشاهد شعری أو آیة قرآنیة لم یأت بها الآخر ، أو له بیان مغفول عنه فی کلام الآخر .

إذن الاختلاف فی القراءات وما ذکروه من وجوه أدبیّة ولغویّة فی آیة الوضوء کان من توالی الاختلاف فی الخلافة الإلهیة ، وأنّهم جدّوا فی تکثیر تلک الوجوه وتنویعها لتأیید مذهب عثمان بن عفان فی الغسل ، مع أنّ بعض الصحابة والتابعین وتابعی التابعین وحتی بعض المفسرین من أهل السنة کانوا یقرّون بأنّ القرآن نزل بالمسح ، لکنّهم یقولون بأنّ السنة جرت بالغسل ، فی حین أنّ الکل یعلم بأنّ الغسل عن رسول الله مختلف فیه ولیس بثابتٍ ومتواتر ، وأنّ الصحابة قد تهجموا علی عثمان لما فعله من إحداثات فی السنوات الست الأخیرة من حیاته ، وأنّ إحداثاته تلک وحسبما وضحناه فی (البحث التاریخی) کانت غالبها إحداثات دینیة ولیست بسوءِ سیرة فقط کما یقولون .

أجل إنّهم اعتبروا ما رواه حمران بن أَبان - طویدا الیهودی الذی أُسر فی عین التمر - عن عثمان عن رسول الله هو أصح ما روی فی هذا الباب .

لماذا ؟ وکیف ؟ هذا ما یجب أن نسأل أعلام أهل السنّة والجماعة عنه؟

فعثمان بن عفان لم یکن مقبولاً عند الصحابة فی السنوات الست الأواخر ، فقد

ص:20

اعترض علیه طلحة((1))وابن مسعود((2))وعمرو بن العاص((3))ومالک الأشتر((4)) وأبو ذر((5))، وعبدالرحمن بن عوف((6))، بل قال فیه الزبیر : اقتلوه فقد بدل دینکم((7)).

وجاء فی کتاب صفین عن عمرو بن العاص أنّه قال لعمار بن یاسر : لِمَ قتلتموه ؟ فقال : لإحداثه((8))، وفی نص آخر : أراد أن یغیّر دیننا فقتلناه ((9))، وقد حکمت عائشة بقتله((10)).

فما تعنی ورود أمثال هذه النصوص عن هؤلاء الصحابة فی عثمان ، وفیهم من شهدوا بدرا ؟!

ص:21

بل ماذا نفعل برسالة مَنْ بالمدینة من أصحاب محمد إلی من بالأمصار ، وقولهم : إن أردتم الجهاد فهلموا إلیه فإنّ دین محمد قد أفسده خلیفتکم فأقیموه((1)) .

أو قول هاشم المرقال : إنّما قتله أصحاب محمّد وأبناء أصحابه وقرّاء الناس ، حیث أحدث وخالف حکم الکتاب ، وأصحاب محمّد هم أهل الدین وأولی . . .((2)) .

وقول عبدة بن کعب : یا عثمان ! إنّ کتاب الله لمن بلغه وقرأه ، وقد شرکناک فی قراءته ، ومتی لم یعمل القارئ بما فیه کان حجّة علیه((3)) .

وقول مالک الأشتر : إلی الخلیفة المبتلی الخاطئ ، الحائد عن سنّة نبیّه ، النابذ لحکم القرآن وراء ظهره . . . أمّا بعد . . .((4)) .

وکلّها تشیر إلی أن الصحابة کانوا غیر راضین عن سلوک عثمان . کان هذا جانباً من المسألة .

ومن جانب آخر کنّا قد أشرنا فی نقاشنا مع ابن حزم((5)) عدم جواز اعتبار جمیع من شهد بیعة الرضوان بأنّهم من أهل الجنّة إذ فیهم أبو الغادیة قاتل عمّار

ص:22

الذی صرّح النبیّ بکونه من أهل النار فی قوله صلی الله علیه و آله : «قاتل عمّار فی النار» ، أو وجود عبد الرحمان بن عدیس الذی کان فی قتلة عثمان ، بل هو من رؤسائهم وهو من المبایعین تحت الشجرة ، کما وضّحنا بأنّ لا تنافی بین رضی الله علی شخصٍ عند وجود سبب الرضوان وبین سخطه عند صدور موجب السخط .

کما لا تنافی بین الإیمان والارتداد من شخص واحد فی زمانین فقد یکون الله قد رضی عن ذلک الشخص لفعلةٍ قدّمها ثمّ غضب علیه لعمل آخر صدر عنه فرِضَیٰ الله مشروط ببقائه علی عهد الله وعدم انحرافه عن سبیله إلی آخر حیاته .

قال أبو عبید : . . . لم یزل صنیع عثمان رضی الله عنه فی جمعه القرآن یُعَدّ له بأنّه من مناقبه العظام ، وقد طعن علیه بعض أهل الزیغ ، فانکشف عواره ووضحت فضائحه((1)) .

وقال الإمام أبوبکر محمد بن القاسم بن بشار بن محمد الأنباری :

ولم یزل أهل الفضل والعقل یعرفون من شرف القرآن وعلوّ منزلته ما یوجبه الحق والإنصاف والدیانة ، وینفون عنه قول المبطلین وتمویه الملحدین وتحریف الزائغین ، حتی نبغ فی زماننا هذا زائغ عن الملة ، وهجم علی الأمة بما یحاول به إبطال الشریعة التی لا یزال الله یؤیدها ، ویثبت أسسها وینمی فرعها ، ویحرسها من معایب أُولی الجنف والجور ، ومکائد أهل العداوة والکفر .

فزعم أنّ المصحف الذی جمعه عثمان - باتّفاق أصحاب رسول الله

ص:23

علی تصویبه فیما فعل - لا یشتمل علی جمیع القرآن ، إذ کان قد سقط منه خمسمائة حرف قد قرأت ببعضها وساقرأ ببقیتها .

فمنها : (والعصر ونوائب الدهر) فقد سقط من القرآن علی جماعة المسلمین (ونوائب الدهر) .

ومنها : {حَتَّی إِذَا أَخَذَتِ الأَرْضُ زُخْرُفَهَا وَازَّیَّنَتْ وَظَنَّ أَهْلُهَا أَنَّهُمْ قَادِرُونَ عَلَیْهَا أَتَاهَا أَمْرُنَا لَیْلاً أَوْ نَهَارا فَجَعَلْنَاهَا حَصِیدا کَأَن لَمْ تَغْنَ بِالأَمْسِ} (وما کان الله لیهلکها إلّا بذنوب أهلها) ، فادّعی هذا الإنسان أنّه سقط عن أهل الإسلام من القرآن (وما کان الله . . .) وذکر مما یدعی حروفا کثیرة((1)) .

وقال الشعرانی : ولولا ما یسبق للقلوب الضعیفة ووضع الحکمة فی غیر أهلها لبیَّنت جمیعَ ما سقط من مصحف عثمان ((2)) .

وهذا تطرُّف من الشعرانی ومن ذلک الزائغ من أتباع الخلفاء - الذی جاء فی کلام الأنباری - ولا أقبله ، لکنّی اُرید أن اُؤکد بأنّ الأمة لم تتّفق علی تصحیح عمل عثمان فی کل ما فعله ، وحتّی ما قیل فی جمعه للقرآن ، فالجمیع لا یقبلون بأنّه کان الجامع له وإن انتشر وعُمّم علی الأمصار فی عهده .

بل هناک - حتّی فی العصور اللاحقة - من یخدش فی عثمان وفعله ، وهذا کاف لدحض الإجماع علی صحة فعله فی الغسل ، بل یدعونا للتثبّت فیما ینقله عن رسول الله فی الوضوء .

ص:24

کما لا یخفی علیک بأنّا کنّا قد قدمنا البحثین التاریخی والروائی علی البحث القرآنی ، لدحض ادّعائهم بأن السنة جرت بالغسل ، وإثبات أنّ الوضوء الغسلی هو سیاسی ولیس بدینیّ .

فلما ثبت ذلک ، وإنّ عثمان بن عفان وموالیه کانوا هم وراء الوضوء الغسلی ، وأن السنة المنظورة فی تلک الأخبار هی سنة عثمان والأمویین «الناس» لا سنة رسول الله ، جئنا لندرس آیة الوضوء .

ففی «أرجلکم» قراءتان مشهورتان : الجرّ والنصب ، وقراءة شاذّة غیر مشهورة وهی الرفع ، وهذه القراءات الثلاث هی موضوع بحثنا القرآنی ، وقد أفردنا لکلّ واحدةٍ منها فصلاً مع فتحنا فصلاً رابعاً للجرّ بالجوار .

وبما أنّ المفسرین والنحاة والقراء کانوا قد اختلفوا فی مفاد الآیة ونتائجها وثمراتها ، بعد اتفاقهم علی صحّة القراءتین ، وأنّهما متواتران أو غیر متواترتین .

وأنّ اختلاف الفقهاء - شیعةً وسنّةً - فی کیفیّة طهارة الأرجل : هل هی المسح أو الغسل کان جوهریاً إذ قالت الإمامیّة : هی المسح فرضاً معیّناً ، وقالت السنّة : هی الغسل فرضاً معیّناً ، ونسب الرازیّ - فی تفسیره - إلی الزیدیّة الجمع بینهما وجوباً ، وإلی الحسن البصریّ وابن جریر الطبریّ التخییر بینهما ((1)).

ص:25

عرفنا بأنّ الاختلاف فی الوضوء کان من خلفیّات هاتین القراءتین المشهورتین ونتائجهما ، أو قل : هی من خلفیات تلک القراءات الثلاث ؛ لأنّ حجّة حمیع المسلمین مضافاً إلی ما حکوه عن سنّة رسول الله فیه هی هذه الآیة ، وکیفیّة قراءتهم لها .

ولأجل ذلک کان البحث فی القراءات الثلاث ل- «أرجلکم» ، بحثاً جدّیّاً یستوجب منا إفراده فی مجلد ، ذاکرین أدلّة کل طرف ، مع تحرّر کامل عن العصبیّة والقناعات المسبقة ، باحثین عن الحقیقة ، التی هی ضالّة کلّ مسلم منصف للأخذ به .

وآخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین

المؤلف

ص:26

ص:27

ص:28

ص:29

عقد رجال من الفریقین العزم علی أن یجمعوا الوجوه القرانیة ویبحثوا عن أسنادها ، وکان أبان بن تغلب - خرّیج مدرسة الإمام زین العابدین علیّ بن الحسین - أوّل من صنّف فی القراءة ، کما نصّ علیه ابن الندیم فی «الفهرست»((1)) .

وقد وهم السیوطیّ ( ت 911 ﻫ ) حیث زعم أنّ أوّل من صنّف فی القراءات هو أبو عبید القاسم بن سلام((2)) ، لأنّه کان قد تُوفیّ سنة (224 ﻫ) بالاتّفاق ، فی حین أنّ أبان بن تغلب کان قد سبقه بثلاث وثمانین سنة ، إذ کانت وفاته سنة (141 ﻫ) - کما نصّ علیه السیوطیّ نفسه فی «طبقات النُّحاة»((3)) - .

ولذا فإنّ الأوّل هو أبان بن تغلب ، ثمّ ألف بعده حمزة بن حبیب الزیات المقرئ الکوفی - کما نصّ علیه ابن الندیم فی «الفهرست»((4)) - وهو أحد السبعة من أصحاب الإمام الصادق علیه السلام ((5)) - وقد مات حمزة فی سنة (156 ﻫ) أو سنة (158 ﻫ) ، وبذلک یکون حمزة متقدّماً علی أبی عبید فی الأقل بستّ وستّین سنة .

ص:30

ولا یمکن توجیه ما ذهب إلیه السیوطیّ إلی أنّه یرید من «الأوّل» الأوّل من أهل السنّة - کما قال العلاّمة الصدر فی التأسیس((1)) - لأنّ هارون بن موسی الأعور المتوفّی قبل سنة (200 ﻫ) هو أوّل من کتب منهم فی القراءات((2)) .

ثمّ ألّف یعقوب بن إسحاق الحضرمیّ (ت 205 ﻫ) کتابه المعروف ب- «الجامع» ، حیث جمع فیه الوجوه القرآنیّة ، واختلاف القراءات فیها((3)) .

ثمّ بعد ذلک جمع أبو عبید القاسم بن سلام (ت 224 ﻫ) القراءات فی کتاب وجعلها خمساً وعشرین قراءةً مع السبعة((4)) .

وصنّف من بعده محمّد بن یزید المبرّد (ت 285 ﻫ) کتاب «احتجاج القراءة»((5)) .

ثمّ جاء أبوبکر بن مجاهد (ت 324 ﻫ) بکتابه المعروف ب- «قِراءات السبعة» علی رأس المائة الثالثة((6)) .

بلی انقسمت القراءات القرآنیة إلی شاذّةٍ ومتواترة ، وغلب وصف الشاذّة علی ما عدا السبع المتواترة المجموعة فی کتاب ابن مجاهد .

وکان القرّاء قد ألفوا کتباً کثیرة فی القراءات وأسنادها ، وبعدها باشر أهل العربیّة بتألیف کتبٍ فی الاحتجاج لها ، فکان جمعُ القراءات هو الخطوة الأُولی ،

ص:31

والاحتجاج لها الخطوة الثانیة ، وهما خطوتان متعاقبتان فی الوصول إلی الهدف .

ومن أسرار اللغة العربیة هو إمکان تغییر المعنی بأدنی تغییر لفظیّ ؛ إذ لولا التغییر اللفظی المتعلّق بالقراءة لما حدث ذلک التغییر المعنوی ، ولذلک رأینا من الضروری إفراد مجلد خاص بالقراءات الثلاث فی آیة الوضوء .

أجل ، إن القراءات بمرور الأیام أخذت تتکاثر حتی أوصل أبو عبید القاسم بن سلام القراءات إلی نحو ثلاثین قراءة ، وتوسع فیها آخرون حتی أوصلوها بها إلی نحو خمسین قراءة .

لکن ابن مجاهد حصرها فی سبعة قراء ، وهم :

1 - نافع بن عبدالرحمن ، أبو رویم .

2 - عبد الله بن کثیر .

3 - زبان بن العلاء ، أبو عمرو ، البصری .

4 - عبد الله بن عامر ، أبو عمرو ، الشامی .

5 - عاصم بن بهدلة (أبو النجود) .

6 - حمزة بن حبیب الزیات ، أبو عمارة .

7 - علی بن حمزة الکسائی .

ثم أضیف إلیهم ثلاثة آخرون ، هم :

8 - یزید بن القعقاع ، أبو جعفر المخزومی .

9 - یعقوب بن إسحاق ، أبو محمد الحضرمی .

10 - خلف بن هشام بن ثعلب ، أبو محمد .

وجعل سبط الخیاط المتوفی 541 ﻫ مکان یزید بن القعقاع کُلاًّ من :

ابن محیصن وهو : عمر بن عبدالرحمن بن محیصن .

ص:32

والأعمش وهو : سلیمان بن مهران .

وحمل ابن الجزری علی تخصیص ابن مجاهد هؤلاء بالسبعة بقوله : «إنّ الناس ذکروا من الأئمّة فی کتبهم أکثر من سبعین ممن هو أعلی رتبة وأجل قدراً من هؤلاء ، ویقول : کیف یجوز أن یظن ظانّ أن هؤلاء السبعة المتأخرین قراءة کل واحد منهم أحد الحروف المنصوص علیها فی الحدیث» .

وذهب أهل السنة إلی تواتر تلک القراءات السبعة عن الرسول صلی الله علیه و آله ، وألحقوا بها الثلاثة المکملة للعشرة ، وهی قراءة أبی جعفر یزید ابن القعقاع ، ویعقوب بن إسحاق الحضرمی ، وخلف بن هشام .

أمّا القراءات الأربع الباقیة ، أی : قراءات الأعمش ، وابن مُحیصن ، والحسن البصری ، والیزیدی ، فعدوها شاذّة .

قال الجعبری فی شرح الشاطبیه : أعلم أن القراء اصطلحوا علی أن یسمی [لفظ] القراءة للإمام ، والروایة للآخذ عنه مطلقا ، والطریق للآخذ عن الراوی ، فیقال [مثلاً] : قراءة نافع ، روایة قالون ، طریق أبی نشیط ، لیعلم منشأ الخلاف ، فکما أنّ لکلّ إمام راو فلکلّ راو طریق .

فإلیک الآن اسماء الأئمّة ، ثم الرواة عنهم ، ثم الطرق المؤدیة إلیهم ، ذاکرین أسماء الذین قرؤوا بالجر والنصب من السبعة ، ثم أسماء المفسرین والعلماء الذین قرؤوا بالجر والنصب والرفع ، وأخیراً عرض آراء النحویین المؤیّدة لأیّ من تلک القراءات ؟

ص:33

القرّاء بالجرِّ((1))

وهم :

ص:34

روی عنه اثنان :

«أ» - «البزّیّ» : وهو أبو الحسن ، أحمد بن محمّد بن عبد الله البزّی ، مقرئ مکّة ومؤذّن المسجد الحرام ، أصله من فارس ، ولد سنة (170 ﻫ) ، وتوفّی سنة (250 ﻫ)((1)) .

والطریق إلیه : إمّا عن طریق أبی ربیعة ، محمد بن إسحاق بن ربعی المکی (ت 204 ﻫ) ، وإمّا عن طریق الحسن بن الحباب الدقاق (ت 301 ﻫ) عنه .

فالأول من طریقی :

1 - محمد بن الحسن الموصلی النقاش (ت 351 ﻫ) .

2 - وعمر بن محمد بن عبدالصمد بن اللیث بن بنان (ت 350 ﻫ) .

وابن الحباب فمن طریقی :

1 - أحمد بن صالح بن عمر (ت 350 ﻫ) .

2 - وعبدالواحد بن عمر (ت 349 ه) عنه فعنه .

«ب» - «قنبل» : وهو أبو عمر ، محمّد بن عبدالرحمن المخزومیّ بالولاء ، المکّیّ ، الملقّب ب- «قنبل» ، ولد سنة (195 ﻫ) ، وتوفّی سنة (291 ﻫ)((2)) .

والطریق إلیه : إمّا من طریق أحمد بن موسی بن العباس بن مجاهد (ت 324 ﻫ) ، أو ابن شنبوذ ، محمد بن أحمد (ت 327 ﻫ) .

فابن مجاهد من طریقی :

1 - عبد الله بن الحسین المشهور بالسامری (ت 386 ﻫ) .

ص:35

2 - وصالح بن محمد بن المبارک (ت 380 ﻫ) عنه .

وابن شنبوذ من طریقی :

1 - القاضی المعافی بن زکریا ، أبی الفرح (ت 390 ﻫ) .

2 - ومحمد بن أحمد الشنبوذی الشطوی (ت 388 ﻫ) عنه فعنه .

ص:36

«ب» وسلیمان بن حماز ، أبی ربیع الزهری (ت 170 ﻫ) .

والطریق إلیه : إمّا من طریق سلیمان بن داود ، أبی أیوب الهاشمی (ت 219 ﻫ).

أو الدوری عن إسماعیل بن جعفر بن أبی کثیر الأنصاری (ت 180 ﻫ) .

فالهاشمی من طریقی :

1 - محمد بن عیسی بن إبراهیم بن زرین الأصفهانی (ت 253 ﻫ) .

2 - والأزرق الجمال عنه فعنه .

والدوری من طریقی :

1 - محمد بن محمد بن عبد الله بن عبد النفاح (ت 314 ﻫ) .

2 - وجعفر بن عبد الله بن الصباح بن نهشل (ت 294 ﻫ) .

3 - أبو عمرو بن العَلاء((1)) :

وهو أبو عمرو ، زَبَّان بن العَلاء التمیمیّ المازنیّ البصریّ ، ولد سنة (68 ﻫ) ، وتوفّی سنة (154 ﻫ) بالکوفة المبارکة ، کان أعلم الناس بالقرآن والعربیّة والشعر ؛ قال ابن خلِّکان : والصحیح أنّ کنیته اسمه ، وقیل غیر ذلک((2)).

روی عنه اثنان :

«أ» - «الدُّورِیّ» ، وهو أبو عمر ، حفص بن عمر بن عبدالعزیز الأزدیّ البغدادیّ النحویّ الضریر ، المتوفّی سنة (246 ﻫ)((3)).

ص:37

والطریق إلیه : إمّا من طریق عبد الرحمن بن عبدوس ، أبی الزعراء البغدادی (ت 280 ﻫ) ، أو أحمد بن فرح بن جبریل ، أبی جبریل (ت 303 ﻫ) .

فالبغدادی من طریقی :

1 - ابن مجاهد (معروف) .

2 - ومحمد بن یعقوب ، أبی العباس المعدل (ت 320 ﻫ) عنه فعنه .

وابن فرح (بالحاء المهملة) من طریقی :

1 - موسی بن جریر الرقی أبی عمران (ت 316 ﻫ) .

2 - والمطوعی ، عنه فعنه .

«ب» - «السوسیّ» وهو أبو شعیب ، صالح بن زیاد السوسیّ الرَّقِّیّ ، المتوفّی سنة (261 ﻫ) ، مقرئ ضابط ، أخذ القراءة عرضاً وسماعا عن أبی محمّد الیزیدیّ ، وقرأ علی حفص قراءة عاصم ، مات عن عمر یناهز السبعین سنة((1)) .

والطریق إلیه : إمّا من طریق موسی بن جریر الرقی الضریر (ت 316 ﻫ) ، أو موسی بن جمهور البغدادی (ت 300 ﻫ) .

فابن جریر من طریقی :

1 - عبد الله بن الحسین .

2 - والحسین بن محمد بن حبش (ت 372 ﻫ) عنه فعنه .

وابن جمهور من طریقی :

1 - أحمد بن نظر : أبی بکر الشذائی البصری (ت 373 ﻫ) .

2 - الشنبوذی الشطوی .

ص:38

ص:39

والطریق إلیه أربعة : ابن عثمان ، ومحمد بن الحسن بن یعقوب بن مقسم العطار (ت 354 ﻫ) ، وأحمد بن عبید الله بن حمدان ابن صالح البغدادی (ت 340 ﻫ) ، والمطوعی ، کلّهم عن إدریس بن عبد الکریم الحداد (ت 292 ﻫ) .

«ب» - أبو عیسی ، خلاّد بن خالد الشَّیبانیّ بالوَلاء ، الصَّیْرفیّ الکوفیّ ، توفّی سنة (220 ﻫ) ، أخذ القراءة عن سلیم ورواها عن حسین بن علیّ الجُعفیّ عن أبی بکر ، وعن أبی بکر نفسه عن عاصم((1)) .

والطریق إلیه أربعة :

محمد بن شاذان الجوهری (ت 280 ﻫ) ، ومحمد بن الهیتم الکوفی (ت 249 ﻫ) ، والقاسم بن یزید الوزان (ت 250 ﻫ) ، وسلیمان بن عبد الرحمن الطلحی (ت 252 ﻫ) ، کلّهم عن خلاد .

5 - عاصم بن أبی النجود = بروایة أبی بکر((2)) :

هو أبو بکر ، عاصم بن بهدلة بن أبی النجود الأسدی (ت 127 ﻫ) أحد القراء السبعة من التابعین أخذ القراءة عرضا عن زر بن حبیش ، وأبی عبد الرحمن السلمی .

وقد حکی عنه فی آیة الوضوء روایتان : روی إحداهما أبو بکر شعبة بن عیّاش ، والأخری حفص ، وبما أن روایة ابن عیاش کانت فی الجر أتینا باسمه هنا ، ونُشیر الطریق إلی روایته .

ص:40

أمّا روایة حفص عن عاصم ، سنذکرها ضمن قراء النصب ، والتی ستأتی بعد قلیل .

روایة ابن عیّاش عن عاصم فی الجر

وهو أبوبکر شعبة بن عیّاش بن سالم الأسدیّ الأزدیّ النهشلیّ الکوفیّ الخیّاط ، راوی عاصم ، عرض علیه القرآن ثلاث مرّات ، وأخذ عنه عطاء بن السائب وأسلم المنقریّ ، وأخذ عنه الکسائیّ وخلاّد الصَّیْرفیّ((1)) .

والطریق إلیه : فمن طریقی یحیی بن آدم الصلحی أبی زکریا (ت 203 ﻫ) ویحیی بن محمد العلیمی الأنصاری الکوفی أبی محمد (ت 343 ﻫ) .

فابن آدم من طریقی :

1 - شعیب بن أیوب بن زریق ، الصریفی أبی بکر .

2 - والطیب بن إسماعیل الذهلی ، أبی حمدون عنه فعنه .

والعلیمی من طریقی :

1 - علی بن محمد بن جعفر البجلی (ابن خلیع) (ت 356 ﻫ) .

2 - وعثمان بن أحمد الرزاز الواسطی (ت 367 ﻫ) عنه فعنه .

ص:41

ص:42

«أ» - هشام بن عمّار : وهو أبو الولید ، هشام بن عمّار بن نصیر بن میسرة السلمیّ ، القاضی الدمشقیّ ، من القرّاء المشهورین .

قالوا فیه : خطیب القرّاء فی دمشق ومقرؤها ومحدِّثها وعالمها ، توفی بها سنة (245 ﻫ) وکانت ولادته سنة (153 ﻫ)((1)) .

والطریق إلیه فمن طریقی :

1 - أحمد بن یزید الحلوانی (ت 250 ﻫ) .

2 - ومحمد بن أحمد بن عمر الرملی الداجونی (ت 324 ﻫ) عنه .

فالحلوانی من طریقی :

1 - محمد بن أحمد بن عبدان الجزری .

2 - والحسین بن علی بن حماد الجمال أبی عبد الله (ت 300 ﻫ) .

والداجونی من طریقی :

1 - زید بن علی .

2 - والشذائی عنه فعنه .

«ب» - ابن ذَکْوان : وهو أبو عمرو ؛ عبد الله بن أحمد بن بشیر بن ذکوان القرشیّ الفهریّ ، من کبار القرّاء ، لم یکن فی عصره أقرأ منه ، ولد سنة (173 ﻫ) ، وتوفّی بدمشق سنة (242 ﻫ) (2) .

والطریق إلیه فمن طریقی :

1 - هارون بن موسی بن شریک ، أبی عبد الله التغلبی الأخفش (ت 292 ﻫ) .

ص:43

2 - ومحمد بن موسی الصوری الدمشقی ، أبی العباس (ت 207 ﻫ) عنه .

فالأخفش من طریقی :

1 - النقاش

2 - ومحمد بن الضریر المعروف بابن الأخرم عنه فعنه .

والصوری فمن طریقی :

1 - الرملی الداجونی الکبیر

2 - والمطوعی عنه فعنه .

2 - عاصم بروایة حفص((1)) :

وعاصم هو : أبوبکر بن بهدلة الحنّاط ، الأسدیّ بالوَلاء ، توفّی سنة (127 ﻫ) ، وهو کوفیّ ، جمع بین الفصاحة والإتقان والتحریر والتجوید ، أحسن الناس صوتاً وقراءة بالقرآن ، أخذ القراءة عرضاً عن زر بن حبیش ، وأبی عبد الرحمن السُّلَمیّ ، وروی عنه : أبان بن تغلب ، وحفص بن سلیمان ، وحمّاد بن زید ، وأبوبکر بن عیّاش .

وروی عنه: أبو عمرو بن العلاء ، والخلیل بن أحمد ، وحمزة بن حبیب الزیّات((2)).

روایة حفص عن عاصم فی النصب

وحفص هو : أبو عمر حفص بن سلیمان ، الأسدیّ الکوفیّ البزّاز ، ولد

ص:44

سنة (90 ﻫ) ، وتوفّی سنة (180 ﻫ) ، أبرز أصحاب عاصم وأعلمهم بقراءته ، ثقة فی القراءة ثبت ، ضابط .

قال : قال لی عاصم : ما کان من القراءة التی أقرأتک بها فهی القراءة التی قرأت بها علی أبی عبدالرحمن السُّلَمیّ عن أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب ، وما کان من القراءة التی أقرأتها أبابکر بن عیّاش فهی القراءة التی کنت أعرضها علی زرّ بن حبیش عن ابن مسعود((1)) .

والطریق إلیه : من طریقی : عبید بن الصباح النهشلی (ت 219 ﻫ) ، وعمر ابن الصباح = الصبیح الضریر ، أبی حفص (ت 321 ﻫ) .

فعبید بن الصباح من طریقی :

1 - علی بن محمد الهاشمی الجوجانی (ت 368 ﻫ) .

2 - وأبی طاهر بن أبی هاشم عن الاشنانی عنه فعنه .

وعمر بن الصباح = صبیح فمن طریقی :

1 - أحمد بن محمد بن حمید الفیل (ت 289 ﻫ) .

2 - وزرعان بن أحمد بن عیسی الطحان الدقاق عنه فعنه .

3 - نافع المدنیّ((2)) :

وهو أبو رویم ، وقیل : أبوالحسن ، وقیل : أبو عبد الرحمن ، نافع بن عبد الرحمن بن أبی نُعَیْم ، اللیثیّ بالوَلاء ، أصله من أصبهان ، وکان أسود اللون شدید

ص:45

السَّواد ، صبیح الوجه ، حسن الخلق ، فیه دُعابة ، وهو أحد القرّاء السبعة المشهورین ، اشتهر فی المدینة ، وانتهت إلیه ریاسة القراءة فیها ، وأقرأ الناس نیّفاً وسبعین سنة ، وتوفّی بها سنة (169 ﻫ) وکان مولده سنة (70 ﻫ)((1)) .

روی عنه اثنان :

«أ» - «قالون» : وهو : أبو موسی ، عیسی بن میناء بن وَرْدان المدنیّ ، مولی الأنصار ، أحد القرّاء المشهورین من أهل المدینة ولادةً ووفاةً ، انتهت إلیه الرئاسة فی علوم العربیّة والقراءة فی زمانه بالحجاز ، وکان أصمّ یُقْرَأُ علیه القرآن وهو ینظر إلی شفتی القارئ ، فیردّ علیه اللحن والخطأ .

و«قالون» لقب له ، دعاه به نافع القارئ لجودة قراءته ، وهی کلمة رومیّة معناها : «جیّد» ، ولد سنة (120 ﻫ) وتوفّی سنة (220 ﻫ)((2)) .

والطریق إلیه ، من :

1 - محمد بن هارون الربعی الشهیر بأبی نشیط (ت 258 ﻫ) .

2 - وأحمد بن یزید الحلوانی (ت 250 ﻫ) عنه .

فأبو نشیط من طریقی :

1 - أحمد بن عثمان بن محمد بن جعفر بن بویان (ت 344 ﻫ) .

2 - وعلی بن سعید أبی الحسن القزاز عن أبی بکر بن الأشعث عنه فعنه .

والحلوانی من طریقی :

1 - الحسن بن العباس بن أبی مهران الجمال (ت 289 ﻫ) .

ص:46

2 - وجعفر بن محمد بن الهیتم (ت 290 ﻫ) عنه فعنه .

«ب» - «وَرْش» : وهو : أبو سعید ، عثمان بن عدیّ المصریّ من القرّاء الکِبار ، وسبب تلقیبه بذلک شدّة بیاضه ، أصله من «القیروان» ، ولد سنة (110 ﻫ) وتوفّی سنة (197 ﻫ) بمصر .

والطریق إلیه : من طریقی :

1 - یوسف بن عمر بن یسار المدنی البصری الأزرق (ت 240 ﻫ) .

2 - ومحمد بن عبد الرحیم أبی بکر الاصبهانی (ت 296 ﻫ) .

فالازرق من طریقی :

1 - إسماعیل النحاس (ت 283 ﻫ) .

2 - وعبد الله بن مالک بن سیف (ت 307 ﻫ) عنه فعنه .

والاصبهانی فمن طریقی :

1 - هبة الله بن جعفر (ت 350 ﻫ) .

2 - والحسن بن سعید المطوعی (ت 371 ﻫ) عنه عن أصحابه فعنه .

ص:47

روی عنه اثنان :

«أ» - أبو الحارث : لیث بن خالد البغدادیّ ، المتوفّی سنة (240 ﻫ)((1)) ، کان ثقةً معروفاً حاذقاً ضابطاً ، عرض القراءة علی الکسائیّ وهو من أجلّة أصحابه ، وروی الحروف عن حمزة بن القاسم الأحول ، وعن الیزیدیّ((2)) .

والطریق إلیه ، من :

1 - محمد بن یحیی الکسائی الصغیر ، أبی عبد الله (ت 288 ﻫ) .

2 - وسلمة بن عاصم البغدادی النحوی ، أبی محمد (ت 270 ﻫ) عنه .

فالکسائی الصغیر من طریقی :

1 - أحمد بن الحسن البغدادی البطی (ت 330 ﻫ) .

2 - وإبراهیم بن زیاد القنطری (ت 310 ﻫ) عنه فعنه .

وسلمة من طریقی :

1 - أحمد بن یحیی النحوی البغدادی المشهور به ثعلب (ت 200 ﻫ) .

2 - محمد بن فرج الغسانی البغدادی (ت 300 ﻫ) عنه فعنه .

«ب» - الدوریّ : وهو أبو عمر حفص بن عمر بن عبد العزیز ، الأزدیّ البغدادیّ النحویّ الضَّریر ، المتوفّی سنة (246 ﻫ) ، إمام القرّاء فی عصره ، من الثِقات الأَثْبات ، وقرأ بالسَّبْعِ وبالشواذّ .

والطریق إلیه ، من :

1 - جعفر بن محمد النصیبی الضریر (ت 307 ﻫ) .

2 - وابن عثمان الضریر ، سعید بن عبد الرحیم (ت 310 ﻫ) .

ص:48

فالنصیبی من طریقی :

1 - محمد بن علی ابن الجللدی (ت 340 ﻫ) .

2 - وعبد الله بن أحمد بن دیزویه الدمشقی (ت 350 ﻫ) عنه فعنه .

وابن عثمان الضریر فمن طریقی ابن أبی هاشم ، والشذائی عنه فعنه .

وهؤلاء الأربعة من السبعة الذین قرؤوا بالنصب ، وأضف إلیهم اثنین من غیرهم ((1)) ، وهما :

ص:49

روی عنه اثنان :

«أ» - «رویس» : وهو أبو عبد الله ، محمّد بن المتوکّل اللؤلؤیّ البصریّ ، المتوفّی سنة (238 ﻫ) ، مقرئ حاذق ، تعلّم القراءة عرضاً عن یعقوب الحضرمیّ ، وصار من أشهر أصحابه وأجلّهم ، وقالوا : کان یأخذ علی المبتدئین بتحقیق الهمزتین معاً فی مثل : «أأنذرتهم» و«جاء أجلهم ،» وکان یأخذ علی الماهر بتخفیف الهمزة الثانیة((1)) .

والطریق إلیه ، من :

1 - عبد الله بن الحسن بن سلیمان النخاس (ت 368 ﻫ) .

2 - ومحمد بن أحمد أبی الطیب غلام ابن شنبوذ (ت 350 ﻫ) .

وأحمد بن محمد الشهیر به (ابن مقسم) (ت 380 ﻫ) .

وعلی بن عثمان بن حبشان الجوهری (ت 340 ﻫ) . أربعتهم عن محمد بن هارون التمار (ت 310 ﻫ) عنه .

«ب» - «روح بن عبد المؤمن» : وهو أبوالحسن روح بن عبدالمؤمن النحویّ البصریّ الهذلیّ بالوَلاء ، المتوفّی سنة (234 ﻫ) ، مقرئ مشهور من أصحاب الحضرمیّ أیضاً .

والطریق إلیه ، فمن :

1 - محمد بن وهب القزاز (ت 270 ﻫ) .

2 - والزبیر بن أحمد الزبیری (ت 300 ﻫ) عنه .

فابن وهب من طریقی : المعدل ، وحمزة بن علی البصری (ت 320 ﻫ) عنه فعنه .

ص:50

والزبیری فمن طریقی : غلام بن شنبوذ ، وابن حبشان وهو الجوهری الذی مر قبل قلیل عنه فعنه ، وأخیراً إلیک الأعمش وهو من غیر السبعة .

ص:51

ص:52

ص:53

هناک مجموعة من القرّاء والعلماء قد قرؤوا آیة الوضوءِ بالجرّ ، وإلیک أسماؤهم :

ص:54

ص:55

هذه الروایات یُعارضُ الروایات الأُخری الدالّة علی الغَسْل علی زعمهم ، والقرآن المجید یَعْضُدُ هذه الروایات المسحیة ، لا تلک .

والحاصل : أنّ الروایة المسحیّة المعتضدة بظاهر القرآن تعارض الأخبار الغسلیة المرویة عنه صلی الله علیه و آله ، وهذا یدلّ علی صحّة هذا الحدیث المسحی وعدم صحّة تلک الأحادیث الغسلیة ، للاتفاق علی أنّ الرسول أمر بطرح الأخبار المعارضة لکتاب الله ، لأنّه صلی الله علیه و آله لم یقل بما یخالف کتابه العزیز ؛ کما صرح بذلک الرازیّ فی تفسیر هذه الآیة من «مفاتیح الغیب»((1)) ، بقوله : (وَأَرْجُلَکُمْ) بنصب اللام توجب المسح أیضاً . فهذا وجه الاستدلال بهذه الآیة علی وجوب المسح ، ثمّ قالوا : ولا یجوز دفع ذلک بالأخبار لأنّها بأسرها من باب الآحاد ونسخ القرآن بخبر الواحد لا یجوز .

کما قال فی جواز المسح علی الخفین وعدمه حاکیاً قول الشیعة : ثمّ قالوا أنّ القائلین بجواز المسح علی الخفین إنّما یعوّلون علی الخبر ، لکنّ الرجوع إلی القرآن أولی من الرجوع إلی هذا الخبر ، ویدلّ علیه وجوه :

الأول : إنّ نسخ القرآن بخبر واحد لا یجوز . . .

ص:56

وأرجُلَکم مقدّم((1)) ومؤخّر .

قال الفراء : وحدّثنی محمّد بن أبان القریشی عن أبی إسحاق الهمدانی عن رجل عن علی أنّه قال : نزل الکتاب بالمسح والسنّة بالغسل . وقال الفراء : وحدّثنی أبو شهاب عن رجل عن الشعبی قال : نزل جبرئیل بالمسح علی محمّد وعلی جمیع الأنبیاء . قال الفراء : السنّة الغسل((2)) .

وهذه الجملة «وأرجلکم» مردودة علی الوجوه یحتمل منها أنّه یرید ان «ارجلکم» مردودة ، أی معطوفة علی الوجوه ، فتفید الغسل ، ویحتمل أن تکون مفیدة للمسح ، إلّا أنّها رُدَّت بالسُّنَّةِ إلی الغسل ، والاحتمال الثانی هو الأقرب ؛ لأَنّ الفرّاء أکّد أنّ القرآن لا یفید إلّا المسح ، مدعیاً بأنّ السنّة جرت بالغَسْل((3)) .

فی حین اتضح لک سابقاً فی البحث الروائی من کتابنا((4)) أنّ الغسل لیس بسنّة رسول الله صلی الله علیه و آله ، بل هو سنّة عثمان بن عفّان ومَن سار علی نهجه من الخلفاء الأمویین والعباسیین ، وأنّ جملة «والسنّة بالغسل» مکذوبة علی علیّ علیه السلام وأنّه لم یقله ؛ لأنّ الکتاب نزل بالمسح ، والسنّة أیضا جاءت بالمسح حسبما وضحناه ، وهو المرویّ عنه صلی الله علیه و آله صحیحاً ، ولو صحّ عنه ذاک فمراده سنة الناس الجاریة بینهم ، وهذا بعید أیضاً .

ص:57

إذن الفرّاء لم یردّ نصَّ آیة الوضوء إلّا محتاطاً مُحاذِراً ، إذ علم أنّ الإعراب وقواعد کلام العرب لا تساعده علی إِرادَة الغسل أبداً ؛ فتشبّث بالسنّة التی قد بیّنّا کذبها وأنّ رسول الله صلی الله علیه و آله لو غسل رجلیه فلم یغسلها إلّا للتنظیف ، وهذا ما کان یفعله اَبْنَاؤُهُ الْمُعَصْوْمُوْنَ کالإمامین الباقر والصادق علیهما السلام فی بعض الأحیان ، فلا یجوز أن تکون سنة عامة مُتَّبَعةً ، بدلیل قول ابن عباس (وهو تلمیذ الإمام علی علیه السلام وابن عمّه) الآتی فی هود بن المحکم «أبی الناس إلّا الغسل ولا أجد فی کتاب الله إلّا المسح» ، وما جاء علی لسان بعض الصحابة بأنّ السنّة جرت بالغسل یُراد به سنّة النّاس لا سنة النبی صلی الله علیه و آله ، والشاهد جواب أنس للحجّاج حینما سمعه یدعوا إلی غسل القدمین بأنّه أقرب إلی الخبث ، فقال : صدق الله وکذب الحجاج ، قال سبحانه : {وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ}.

ص:58

{یُدْخِلُ مَنْ یَشَاءُ فِی رَحْمَتِهِ وَالظَّالِمِینَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذَاباً أَلِیماً} ، فنصبوا الظالمین علی موضع المنصوب الذی قبله ، والظالمین لا یُدخلهم فی رحمته ، والدلیل علی الغسل أنّه قال : {إِلَی الْکَعْبَیْنِ} ، ولو کان مسحاً مُسِحَتا إلی الکعبین ، لأنّ المسح علی ظاهر القدم (والکعبان) هاهنا الظاهران ، لأنّ الغسل لا یدخل إلی الداخلین)((1)) .

والجواب :

أمّا عن استدلاله بالجر علی الجوار فقد أجبنا عنه فی الرّقم الآتی عند مناقشتنا لکلام الأخفش .

وأمّا عن استدلاله بالسنة فقد مر الجواب عنه فی المجلدین السابقین وعند کلامنا مع الشافعی ، والفراء .

وأمّا التحدید فیأتی الجواب عنه فی بحثنا مع الزجاج - فی قراءة الجرّ - .

وأمّا الجواب عن قوله «لو کان مسحاً مُسِحتا إلی الکعبین» و«الکعبان هما الظّاهران» ، یعنی علی طرفی الرجل والمسح علی ظهر القدم فالتّقدیر إلی مجازی الکعبین ، ولو کان ظاهر القرآن المسح کما نقول فلابدّ من هذا التقدیر .

ص:59

وأرجلکم» فردّه إلی الغسل فی قراءة بعضهم ، لأنّه قال : «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» ، وقال بعضهم «وَأَرْجُلِکُمْ» علی المسح ، أی : وامسحوا بأرجلِکم ، وهذا لا یعرفه الناس . وقال ابن عباس : «المسح علی الرجلین یجزی ویَجُوزُ الجرّ علی الإتباع وهو فی المعنی الغسل نحو هذا جُحْرُ ضبٍّ خَرِبٍ .

والنصب أسلم وأجود من هذا الاضطرار ، ومثله قول العرب : أکلتُ خبزاً ولبناً ، واللبن لا یؤکل ، ویقولون : ما سمعتُ برائحةٍ أطیب من هذه ولا رأیت رائحة أطیب من هذه ، و(ما رأیت کلاماً أصوب من هذا) . وقال الشاعر :

یا لیتَ زوجک قد غدا متقلّداً سیفاً ورمحاً((1))

ونحن سنتکلّم عمّا استدلّ به علی النصب فی تلک القراءة .

تقریب الاستدلال

إنّ «الأرجل» معطوفة علی «الوجوه» فهی مفعول «اغسلوا» ، کما أنّ «الوجوه» کذلک ، والمعنی : اغسلوا وجوهکم وأرجلکم .

وقیل : المفعول منصوب ، وعلامة النصب الفتحة ، فلِمَ کسر اللاّم من «أرجلکم» مع أنّه معطوف علی المنصوب ، وهو «الوجوه» ؟

یقال : إِنَّهُ إنّما جرّ للمجاورة ، أی وقع فی جوار المجرور وهو «الرؤوس» ، فجرّ حفظاً للمشاکلة وحسن الجوار ، فأُعرب بإعرابه لفظاً وهو منصوب تقدیراً ، وقدیماً قالوا : قد یؤخذ الجار بذنب الجار((2)) .

ص:60

الدلیل علی المجاورة

استدلّ الأخفش علی ذلک بقول العرب : «هذا جُحْرُ ضَبٍّ خَرِبٍ» ((1)) .

توضیحه : أنّ «هذا» مبتدأ و«جُحْر» خبره ، وهو مضاف إلی «ضبٍّ» ، والضبّ مجرور بإضافة الجُحْر إلیه ، وعلامة جرّه الکسرة الظاهرة ، و«خرب» بالجرّ صفة للجُحْر ، و«الجُحْر» - کما قلنا - خبر مبتدإٍ مرفوعٌ ، وعلامة رفعه الضمّة الظاهرة ، فینبغی أن یکون «خَرِبٌ» مرفوعاً ، لأنّه صفة للمرفوع ، ویجب المطابقة بین الصفة والموصوف فی الإعراب ، ولکنّه جرّ لفظاً لوقوعه فی مجاورة المجرور وهو «ضبّ» ، فهو مجرور لفظاً ومرفوع تقدیراً ، وهذا هو الجرّ بالجوار ، وهو ثابت فی کلام العرب ، فکذا آیة الوضوء تحمل علی الجرّ بالجوار - فی قراءة الجرّ - ، والعطف علی «الوجوه» فالمعنی علی الغسل ، وإعراب النصب مقدّر .

والجواب عن هذا الدلیل من وجوه :

الأوّل : أنّ الجرّ بالجوار لو ثبت فی کلام العرب فهو فی غایة الضعف اتّفاقاً ، فلا یحمل علیه کلام الله - تعالی - الذی أجمع المسلمون علی أنّه أفصح الکلام وأقواه ، فلا یمکن توجیهه فی الآیة ؛ لاختصاصه بالضرورة ، وکلام الله أعلی وأجلّ من ذلک ، ولذا قال الأخفش معترفاً بذلک :

والنصب أجود وأسلم من هذا الاضطرار((2)) .

والثانی : أنّ الجرّ بالجوار فی المثال «جُحْرُ ضَبٍّ خَرِبٍ» مع ضَعْفِهِ - إذ الأکثر

ص:61

فیه الرفع کما نصّ علیه ابن هشام فی «المُغْنِی»((1)) - لا یوجب اللبس ولا اختلاف معنی الکلام ، بل القرینة - عقلاً وعرفاً - تحکم بأنّ «الجُحْر» یوصف بالخراب والعُمْران لا «الضبّ» نفسه ، فهو لو قرئ بالجرّ لما أوجب التباس المعنی .

ولیست الآیة من هذا القبیل ؛ فإنّ الجرّ فیها یوجب التباس المعنی ؛ أی التباس الغسل بالمسح ، ویُخْرِجُ الآیة عن المحکمات ویُدرجها فی المتشابهات وهو الذی یریدونه ، إذ الآیة فی تلک الصورة - علی فرض صحّته - کما یحتمل فیها کون «الأرجل» مجرورة بالجوار والعطف علی «الوجوه» والمعنی علی الغسل ، فکذا یحتمل کونها مجرورة بالعطف علی «الرؤوس» والمعنی علی المسح .

والغرض من وضع علم الإعراب دفع الالتباس بین المعانی لا تحکیم الالتباس ، کما فی حکایة أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب - صلوات الله علیه - مع القارئ الذی قرأ :{أَنَّ الله بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَرَسُولُهُ}((2)) - بالجرّ ؛ أی : جرّ «رسوله» والمعنی - معاذ الله - : «أنّ الله بریء من المشرکین ومن رسوله» ، وهذا خطأ ، والإعراب الصحیح رفع «رسوله» عطفاً علی محلّ اسم «أنّ» ، والمعنی : أنّ الله ورسولُه بریئان من المشرکین((3)) .

فللإعراب أثر فی إفادة المعانی ، ولاسیّما إذا کان إهماله یوجب فساداً فی المعنی ، فکیف یهمل الإعراب فی الآیة ویجرّ بالجوار الذی هو منشأ الالتباس ؟

ص:62

ولو کانت «الأرجل» مغسولة حقیقةً وأُجری فیه الجرّ بالجوار لا نقلب المعنی - الذی یدور علی الإعراب ، أو یدور الإعراب علیه - إلی المسح ، وهو خطأ ونقض للغرض من الإعراب .

إذن الجرّ بالجوار فی الآیة یوجب الالتباس ، إذ «الأرجل» کما یمکن غسلها ، فکذا یمکن مسحها ، ولا یتبیّن المراد منها مع هذا الإعراب الذی یلزم منه نقض الغرض من وضع علم الإعراب .

والجواب الثالث : أنّ الجرّ بالجوار ممّا أنکره السیرافیّ وابن جنیّ وهما هما ، وتأوّلا قولهم : «هذا جُحْر ضبٍّ خربٍ» - بالجرّ - علی أنّه صفة ل- «ضبّ» ، حیث قال السیرافیّ :

الأصل : خربٍ الجُحْرُ منه - بتنوین «خرب» ورفع «الجُحْر» - ثمّ حذف الضمیر للعلم به ، وحوّل الإسناد إلی ضمیر «الضبّ» ، وخفض «الجُحْر» کما تقول : «مررتُ برجلٍ حسنِ الوجه» - بالإضافة - والأصل : «حسنٍ الوجهُ منه» ، ثمّ أتی بضمیر «الجُحْر» مکانه لتقدّم ذکره فاستتر((1)) .

وقال ابن جنّیّ :

الأصل : «خربٍ جُحْرُهُ» ثمّ أُنیب المضاف إلیه عن المضاف ، فارتفع واستتر((2)) .

وقد اعترض ابن هشام علی ما ذهبا إلیه طبقا لمذهبه النحوی البصری ، حیث قال :

ص:63

ویلزمهما استتار الضمیر مع جریان الصفة علی غیر من هی له ، وذلک لا یجوز عند البصریّین وإن أُمِن اللبس((1)) .

ویمکن أن یجاب عن ذلک بجوابین :

الأوّل : أنّ ذلک جائز عندهما وعند الکوفیّین .

والثانی : أنّ هذا أهون من حمل الکلام علی الجرّ بالجوار الذی هو مرجوح بالنسبة إلی هذا أیضاً .

والجواب الرابع : ما ذهب إلیه المحققون من أهل العربیّة : أنّ الجرّ بالجوار ورد فی النعت قلیلاً - کما مثّلوه ب- «جحر ضبّ خرب» وقالوا : الأکثر فیه الرفع - وفی التوکید نادراً ؛ کقول أبی الغریب النصری :

یا صاحِ بَلِّغْ ذوی الزَّوْجاتِ کُلِّهمُ

أنْ لیس وصلٌ إذا انحلّتْ عُرَی الذَّنَبِ((2))

قال الفرّاء : أنشدنیه أبو الجرّاح بخفض «کلّهم» ، فقلت له : هلاّ قلت : کلَّهم ؟ - یعنی بالنصب - فقال : هو خیر من الذی قُلْتُهُ أنا ، ثمّ استنشدته إیّاه فأنشدنیه بالخفض .

ولا یکون الجرّ بالجوار فی عطف النسق((3)) - کما فی الآیة - لأنّ العاطف یمنع من التجاور ، کما صرّح به ابن هشام فی القاعدة الثانیة من الباب الثامن من

ص:64

کتاب «المغنی»((1)) .

قال البغدادی فی خزانته : «وأمّا جرّ الجوار فی العطف ، فقد قال أبو حیان فی (تذکرته) : لم یأتِ فی کلامهم ، ولذلک ضعُف جدا قول من حمل قوله تعالی : {وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلکُمْ} فی قراءة من خفض علی الجوار . والفرق بینه وبین النعت کون الاسم فی باب النعت تابعا لما قبله من غیر وَسِاطة شیء ، فهو أشدُّ له مجاورة ، بخلاف العطف ، إذ قد فصل بین الاسمین حرفَ العطف ، وجاز إظهار العامل فی بعض المواضع ، فبعُدت المجاورة»((2)) .

والحاصل : أنّ قیاس الأخفش الجرّ فی الآیة بالجرّ فی المثال المرویّ عن العرب قیاس مع الفارق ، إذ المجاورة فی المثال ممکنة ، لأنّها فی النعت ولا یمکن فی الآیة ؛ لأنّ العاطف یمنع منها .

ص:65

قال بالإعراب المذکور - الجرّ بالجوار - فی الآیة ، ثمّ قاس الآیة بقول العرب ، والمحاسبیّ قلّده ، وقد تقدم ابطالنا کلام الاخفش((1)) ، ولذا فقد بطل کلام المحاسبیّ الذی لا یبلغ منزلة الأخفش اللغویة .

ص:66

أئمة أهل البیت علیهم السلام هم : علی الرضا ، والجواد ، والهادی ، والعسکری علیهم السلام ، فهو أعرف بما تقوله الشیعة تبعا لأئمتهم علیهم السلام ، وکذلک هو أعرف بما تقوله أهل السنّة ومن أین أتوا بهذا الکلام ، ومتی نشأ قولهم بغسل الرجلین فی الوضوء فیدل قوله : «إجمعتم علی غسل الرجلین . . .» علی أن غسلهما هی سنة متأخّرة أخذ بها الناس بعد عهد رسول الله صلی الله علیه و آله فلا توجد فی عهد أبی بکر وعمر ، بل وجدت فی عهد عثمان وانتشرت فی العهد الأموی .

ص:67

ص:68

وثانیاً : أنّ القرآن إنّما نزل علی لسان قریش وهم أفصح قبائل العرب ، فأُسلوبه هو أُسلوب کلامهم ، ولو عرضت هذا الکلام علی منصف غیر متعصّب لرأیٍ دون آخر ، لما فهم من هذا العطف إلّا المسح ، وذلک قانون المتعاطفین ، فإنّ حروف العطف موضوعة لغرض الوصل بین المتشارکین فی الحکم ، وإلّا لکان العطف عبثاً ولغواً . وإذا لم نحمل القرآن علی الرأی والهوی لم نحتج إلی تلک التأویلات التی اعترف المتأوّلون بفسادها أیضاً ؛ وإنّما ذکروها لتوجیه الخروج علی القوانین العلمیّة ، والتمرّد علی المنطق ، والشطط علی الأدلّة .

فإنّ هذا الرجل اعترف بأنّ الاعتراض علیه وارد ، ثمّ حاول التخلّص منه بعموم المجاز . وهو خطأ ، لأنّ عموم المجاز أیضاً مجاز آخر أوسع من الأوّل ، وهو لا یحفظ الحقیقة والمجاز الأوّل جنباً إلی جنبٍ قطعاً .

وقد اختلفوا فی وقوع المجاز فی القرآن ، فمن قائل بوقوعه ، ومنهم عزّ الدین عبد السلام ، وأحمد بن حنبل الشیبانیّ .

ومن مانعٍ منه ، ومنهم : أبو إسحاق - استاذ ابن برهان - والقشیریّ ، وابن خویز منداد ، وأبو العبّاس بن القاصّ ، وداود الظاهریّ ، ومنذر بن سعید البلوطیّ فی «أحکام القرآن» ، وأبو مسلم بن یحیی الأصبهانیّ .

وقال أبو حامد فی أُصوله :

لیس فی القرآن مجاز((1)) .

وقال ابن برهان :

والأُستاذ أبو إسحاق إذ أنکر المجاز فی اللغة ، فلئن یُنکره فی القرآن

ص:69

من طریق أولی((1)) .

ودلیلهم : أنّ المتکلّم لا یعدل عن الحقیقة إلی المجاز إلّا إذا ضاقت به الحقیقة فیستعیر ، وهو محال علی الله .

وبلغت المذاهب فی المجاز خمسة :

1 - المنع مطلقاً ؛ وهو المنسوب إلی أبی إسحاق الشیرازیّ((2)) .

2 - المنع فی القرآن وحده ؛ وقد ذکرنا أسماء القائلین به .

3 - المنع فی القرآن والحدیث دون ما عداهما ؛ وهو رأی ابن داود((3)) .

4 - الوقوع مطلقاً؛ وهو القول المشهور وأحمد بن حنبل وعزّ الدین عبد السلام((4)) وقد تقدم ذکره .

5 - التفصیل بین ما فیه حکم شرعیّ وغیره ؛ وهذا قول ابن حزم .

وقال الزرکشیّ :

والحقّ فی هذه المسألة أنّه إن أُرید بالقرآن نفس الکلام القدیم فلا مجاز فیه ، أو الألفاظ الدالّة علیه فلا شکّ فی اشتمالها علیه((5)) .

ونحن نقول بوقوعه فی القرآن ، ولکن لیس بهذا النِّطاق الواسع الذی ادّعاه الوهبیّ الإباضیّ وقومه ، بل له مواضع یستحسن فیها ویستعذب ، ولیس هذا منها ، وهو رأی الزرکشیّ أیضاً کما فی «البحر المحیط» إذ قال :

ص:70

مرادنا بوقوعه فی القرآن علی نحو أسالیب العرب المستعذبة ، لا المجاز البعید المستکره ، وقد توسّع فیه قوم فضلّوا((1)) ، انتهی .

هذا أصل المجاز ، وأمّا المجاز عن المجاز الذی یدّعیه الوهبیّ الإباضیّ ویعبّر عنه بعموم المجاز ، فقد أنکره الآمدیّ ، وهو فحل الفحول فی علم الأُصول((2)) .

والوهبیّ أحسّ بضعف استدلاله بادئ ذی بدءٍ والتجأ إلی الجرّ بالجوار والمعنی علی الغسل ، فکان کمن انتقل من قطرات المطر إلی وابل المیزاب .

ثمّ استجار من الجرّ بالجوار ، حیث إنّه ممتنع فی العطف - لأنّه یمنع من التجاور کما صرّح به ابن هشام فی القاعدة الثانیة من الباب الثامن من کتاب «المغنی» - بالشذوذ ، واعترف بأنّ الجرّ بالجوار ضعیف لمکان العطف ، فحمل القرآن علی الشذوذ((3)) ، وهو فی ذلک کما قال الشاعر :

«کالمستجیر من الرَّمضاء بالنار» .

والوهبیّ وإن جدّ لعطف القرآن حسبما یرید ، لکن الحقّ ینطق منصفاً وعنیداً فنقل عن ابن عبّاس المسح بعبارتین :

ص:71

الأُولی :

أبی الناس إلّا الغسل وما وجدت فی کتاب الله إلّا المسح((1)) .

والثانیة :

الوضوء غسلتان ومسحتان((2)) .

ثمّ نقل عن أنس :

نزل القرآن بالمسح والسنّة بالغسل((3)) .

ونقل مثل ذلک عن عکرمة - الذی یُعدّ کلامه حجّة علیه - والشعبیّ وغیرهم من التابعین .

کلّ هذه الروایات التی أوردها دلیل علی أنّ الجرّ هو القراءة الصحیحة فی القرآن، وهذا یعنی المسح نزولاً علی حکم القواعد المستنبطة من أسالیب کلام العرب .

ص:72

مجرورة بالباء الزائدة ، والمفاد هو المسح کما لا یخفی .

وهذا الدلیل کما تری خالٍ من الإیرادات التی فی قراءة النصب عطفاً علیٰ الوجوه...

والثانی : أن یکون الجرّ بالمجاورة والعطف علی «الوجوه» ، واستدلّ لذلک بدلیلین :

1 - قراءة بعضهم فی قوله تعالی : {یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ}((1)) ، ثمّ قال : {وَحُورٍ عِینٍ}((2)) فخفضهنّ بالمجاورة((3) ، وهنّ معطوفات فی المعنی علی الولدان ، لأنّهنّ یُطَفْنَ ولا یطاف بهنّ((4)) .

2 - قول الشاعر :

فهل أنت إن ماتت أتانک راکب إلی آل بسطام بن قیس فخاطب

فخفض «خاطب» بالمجاورة ، وهو معطوف علی المرفوع من قوله : «راکب» والقوافی مجرورة ، ألا تری إلی قوله :

فنل مثلها فی مثلها أو فَلُمْهُمُ علی دارمیّ بین لیلی وغالب((5))

أقول :

وهذان الدلیلان باطلان ؛

أمّا بطلان الأوّل : فلأنّ قوله تعالی : {وَحُورٍ عِینٍ} بالجرّ فی قراءة بعضهم

ص:73

فلیس بمجرورٍ علی الجوار ، بل یحتمل أمرین :

الأمر الأوّل : أن یکون عطفاً علی «أکواب» فی قوله : {یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ * بِأَکْوَابٍ وَأَبَارِیقَ وَکَأْسٍ مِن مَعِینٍ}((1)) .

وقوله : «یطفن ولا یطاف بهنّ» غیر مسلّم ، بل لا یمتنع أن یطاف بالحور العین کما یطاف بالکأس .

وقد ذکروا من جملة ما یطاف بهنّ الفاکهة واللحم((2)) .

الأمر الثانی : أن یکون عطفاً علی {جَنَّاتِ النَّعِیمِ}((3)) ؛ فکأنّه قال : هم فی جنّات النعیم وفی مقارنة أو معاشرة حُورٍ عینٍ - ذکره أبو علیّ الفارسیّ((4)) ، فقال :

روی الرفع فی {حُورٌ عِینٌ} عن ابن کثیر ونافع وعاصم وأبی عمرو وابن عامر ، والجرّ فیه عن المفضّل عن عاصم ، وحمزة والکسائیّ ، وخرّج الرفع علی تقدیر «ولهم حور عین» مبتدأ وخبراً والجملة اسمیّة . ولم یذکر فیهنّ الطواف ولا الإطافة . والجرّ حملاً علی جنّات النعیم ، والتقدیر : أُولئک المقرّبون فی جنّات النعیم وفی حُوْرٍ عین((5)) ، أی : فی مقارنة حور عین ومعاشرة حور عینٍ

ص:74

فحذف المضاف ، انتهی .

وإذا قام الاحتمال بطل الاستدلال کما نصّ علیه ابن جنّیّ فی الخصائص .

وأمّا بطلان الثانی فلوجوهٍ :

الأوّل : أنّ هذا الشعر الذی أورده أبو العلاء المعرّیّ فی «ضوء السَّقْط» ونسبه إلی الفرزدق ؛ الشاعر المشهور((1)) ، لو کان الجرّ فیه جرّاً بالمجاورة لکان مشتملاً علی الإقواءَ - لأنّه مرفوع حقیقة - والإقواء من عیوب القوافی - إذ هو تحریک المجرور بحرکتین مختلفتین غیر متباعدتین مثل الکسرة والضمّة ، وهو قبیح عمّن هو أدنی رتبةً من الفرزدق ، فکیف یصدر عنه مع أنّه دلیل العجز والإفحام ، والفرزدق بعید عنه بمراحل ؟

الثانی : أنّ قوماً حملوه علی أنّه أراد :

* فهل أنت راکب إلی آل بسطام وآل خاطب((2)) *

أی قوم یصلح أن یخطب إلیهم .

ص:75

الثالث : أنّ «خاطب» أمر من المخاطبة ، وهو یأمر جریراً بذلک ، وعلی هذا صرّح المعرّیّ أبو العلاء فی «ضوء السقط» ، وهو أُستاذ الشعر وأسبق من غیره فی معرفة فحواه ومغازیه ، إذ قال :

والذی أذهب إلیه أنّ قوله : «فخاطب» أمر لجریر من قولک : خاطبهم یخاطبهم خطاباً ، کما تقول للرجل إذا لُمْتَهُ علی شیء فسکت : تکلَّمْ ؛ أی هاتِ حجّتک علی ما فعلت((1)) .

ص:76

أمّا النصب فسیأتی((1)) ذکر رأیه فیها حیث یحملها علی الغسل .

وأمّا الجرّ فإنّه یحمله علی المسح عطفاً - للأرجل المجرورة - علی الرؤوس ، وقال بعد أنْ صوّبهما جمیعاً :

غیر أنّ ذلک وإن کان کذلک ، وکانت القراءتان کلتاهما حسناً صواباً ، فأعجب القراءتین إلیّ أن أقرأها قراءة من قرأ ذلک خفضاً لما وصفت من جمع المسح المعنیین الذَین وصفت ولأنّه بعد قوله : {وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ} ..... ((2)) .

واستدلّ علی ذلک بأدلّة :

الأوّل : أنّ «المسح» یجمع المعنیین - الغسل والمسح - قال :

لأنّ فی عموم الرجلین بمسحهما بالماء غسلهما ، وفی إمرار الید وما قام مقام الید علیهما مسحهما ((3)) .

الثانی : أنّه قال بعد قوله : {وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ} :

فالعطف به علی «الرؤوس» مع قربه منه أولی من العطف به علی الأیدی ، وقد حیل بینه وبینهما بقوله : {وَامْسَحُوا }((4)) .

فالطبریّ بهذا التوجیه إنّما أراد أن یحفظ کرامة علماء الجمهور ویخلّصهم من مخالفة نصوص الکتاب والسنّة کما لا یخفی .

ولکن «الغسل» غیر مراد من «الأرجل» وفق القواعد العربیّة ونزولاً علی

ص:77

حکم الکتاب والسنّة التی أورد الطبریّ طرفاً منها وهی الدلیل .

الثالث : الروایات الحاکمة بآلْمَسْحِ ، وهی عدّة روایات :

1 - روایة عکرمة عن ابن عبّاس :

الوضوء مسحتان وغسلتان((1)) .

2 - روایة أنس تکذیباً للحجّاج بن یوسف الثقفیّ بقوله :

صدق الله وکذب الحجّاج ، قال تبارک وتعالی : {وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلِکُمْ} .

3 - روایة عکرمة :

لیس علی الرجلین غسل ، إنّما نزل فیهما المسح((2)) .

4 - روایة جابر عن أبی جعفر علیه السلام :

«امسح علی رأسک وقدمیک» .

5 - روایة الشعبیّ :

نزل جبریل بالمسح((3)) .

واحتجّ لإثبات ذلک بآیة التیمّم ، فإنّها آمرة بأن یمسح ما کان غسلاً ویُلْغَی ما کان مسحاً .

وقال - علی ما رواه عنه المغیرة - :

أمر بالتیمّم فیما أمر به الغسل((4)) .

ص:78

وحکی الجرّ فی «الأرجل» عن علقمة ، والأعمش ، ومجاهد ، والشعبیّ ، وأبی جعفر علیه السلام ، والضحّاک بروایة سلمة عنه((1)) .

6 - روایة الحارث ، عن القاسم بن سلاّم ، عن هیثم ، عن یعلی بن عطاء ، عن أبیه ، عن أوس بن أبی أوس ، قال :

رأیت رسول الله أتی سباطة قوم ، فتوضّأ ومسح علی قدمیه((2)) .

7 - روایة محمّد بن عبید المحاربیّ ، عن أبی مالک الجنبیّ ، عن مسلم ، عن حَبّة العُرَنیّ ، قال :

رأیت علیّ بن أبی طالب علیه السلام شرب فی الرَّحْبة قائماً ، ثمّ توضّأ ومسح علی [ قدمیه ((3))] ، وقال : «هکذا رأیت رسول الله صنع»((4)) .

وکلّ هذه الروایات تؤکّد لزوم المسح علی القدمین ، لأنّ جبریل علیه السلام قد نزل بالمسح علی رسول الله صلی الله علیه و آله وأخیراً ذهب الطبری إلی القول بالتخییر بین المسح علی الرجلین أو غسلهما ، وقد کتب أحد تلامذته المقلدین لمذهبه وهو المعافی بن زکریا النهروانی الجریری کتاب عنوانه (المسح علی الأرجل) ذکره ابن الندیم فی الفهرست .

ص:79

فی «معانی القرآن» أنّ الجرّ إنّما یکون عطفاً علی «الرؤوس» ومفاده المسح ، فقال : «وقال بعضهم : نزل جبرئیل بالمسح ، والسُنّة الغسل» . وقال بعض أهل اللغة : هو جَرٌّ علی الجوار فأمّا الخفض علی الجوار فلا یکون فی کلمات الله ولکنّ المسح علی هذا التحدید فی القرآن کالغسل ، لأنّ قوله : {فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ} فذکر الحدّ فی الغسل الید إلی المرفق ، وللید من أطراف الید من أطراف الأصابع إلی المرفق ، فالمرفق منقطع ممّا لا یُغسل ودخل فیما یغسل . . . إلی أن یقول : فالدلیل علی أنّ الغسل هو الواجب فی الرجل ، والدلیل علی أنّ المسح علی الرجل لا یجوز هو تحدید إلی الکعبین((1)) کما جاء فی تحدید الید إلی المرافق ، ولم یجئ فی شیء فی المسح تحدید ، قال : «فامسحوا برؤوسکم» بغیر تحدید فی القرآن وکذلک قوله : {فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُمْ} . ویجوز «وأرجلِکم» بالجر علی معنی : واغسلوا ، لأنّ قوله : {إِلَی الْکَعْبَیْنِ} قد دلّ علی ذلک کما وصفنا ، وینسق بالغسل علی المسح کما قال الشاعر :

یا لیت زوجک قد غدا متقلّداً سیفاً ورمحاً

المعنیٰ : متقلّداً سیفاً وحاملاً رمحاً ، وکذلک قال الآخر :

علفتها تبناً وماء باردا .

المعنی : وسقیتها ماء بارداً ((2)) .

فالزجّاج فی «معانی القرآن» أنکر الجرّ بالجوار أشدّ الإنکار ، ولکنّه ناقَضَ

ص:80

نفسه فی «إعراب القرآن» ، حیث أفتی بجواز الجرّ بالجوار ، ورأی أنّ الجرّ فی «أرجلکم» من باب المجاورة ، أی : أنّها منصوبة معطوفة علی «الأیدی» أو «الوجوه» ، وإنّما جرّت لوقوعها فی مجاورة المجرور وهو «الرؤوس» ، وعبّر عنه بالمطابقة قال :

باب المطابقة باب حسن جدّاً ((1)) ، انتهی .

واستدلّ علی ذلک بأدلّة :

الدلیل الأوّل : حکایة سیبویه((2)) عن العرب : «هذا جُحْرُ ضَبٍّ خَرِبٍ» ؛ ترکهم الرَّفْع فی «خرب» ؛ وجرّوه حرصاً علی المطابقة .

قال أبو حیان فی «ارْتِشاف الضَّرَب» :

«ومما لم یتبَع النعتُ فیه المنعوت قول العرب : «هذا جُحْرُ ضَبِّ خَربٍ» بجر (خرِب) وحقه الرفع ؛ لاَنَّهُ وَصْفٌ للجُحر لا للضب ، لکنَّهُ جُرَّ لمجاورته المجرور ، وهذا الذی یقولون فیه الخفض علی الجوار ، وهذا رواه سیبویه وغیره عن العرب بالرفع ، وهو الأصل والقیاس الجرُّ فحمله الأکثرون علی أنه صفة للجُحر ، لکنهم جرُّوه للمجاورة کما ذکر . . .

وقال الفراء وغیره : لا یخفضُ بالجوار إلّا ما استعملته العرب کذلک ، فلا یُقاس علی ما استعمل ما لا یستعمل»((3)) .

ص:81

وقال أیضاً : «والخفضُ علی الجوار قال به الجمهور من أهل البصرة والکوفة ، ورام إخراج ذلک عنه السیرافی وابن جنی علی اختلاف فی التقدیر ، فقدره السیرافی : خَرِبٍ الجحرُ منه ، کما تقول : حَسَنُ الوجه مِنهُ ؛ حُذف الضمیر للعلم به ، ثَمّ أضمر الجحر فصار (خرِبٌ) ، ولم یَبْرُزْ الضمیر کما لم یَبْرُز فی : مررت برَجُلٍ قائم أبَواهُ لا قاعدین ، «فلا قاعدین» جارٍ علی رجلٍ وَلَمْ یَبْرُزُ الضمیر ؛ لأنه لو بَرز لقال لا قاعد هُما ، وقدَّره ابنُ جنی : خَربٍ جحْرُهُ ، ثُمَّ نُقل الضمیر فصارَ خرِب الجحرُ ثمَّ حذف : فهذا جَرٌّ صحیح ، وهو نعت للضب ، وتقدیرهما خطأ((1)) .

وقد تقدم الجواب عن هذا الدلیل مفصّلاً ((2)) ؛ فلا نعیده .

الدلیل الثانی : قراءة الحسن : {الْحَمْدُ لُلَّه} - بضمّ اللاّم تبعاً للدال - بتغییر حرکة اللاّم لمطابقة ما قبله وهی الدال .

تقریب الاستدلال :

إنّ الحسن غیّرَ حرکة اللام الجارّة علی وِفْق حرکة الدال من «الحمد» - وهی الضمّة - فکذا آیة الوضوء ، غیّروا إعراب «الأرجل» فیها بما یوافق إعراب «الرؤوس» وهو الجرّ حرصاً علی المطابقة .

والجواب :

أنّهم مجمعون علی فصاحة کتاب الله وخلوّه من أسباب الإخلال بالفصاحة ، وقراءة الحسن - لو ثبتت - لا تدلّ علی أنّ القرآن نزلَ علی وفقها ، لأنّها قراءة

ص:82

شاذّة لا یحمل علیه الفصیح المقیس ، وهی مشتملة علی التنافر بحسب الذوق ، وشهادة أهل البلاغة .

ولا یمکن القول باشتمال القرآن علی التنافر ، والله - تبارک وتعالی - فی غِنیً عن أن یفرض علی نفسه موافقة الحسن وغیره بالخروج عن القیاس السلیم وإثبات الشواذّ .

الدلیل الثالث : قراءة الحِمْصیّ : {الْحَمْدِ لُلَّه} - بکسر الدال لمتابعة ما بعده((1)) وهی حرکة اللاّم الجارّة - خلاف قراءة الحسن ، وهی أیضاً تدلّ علی حرصهم علی المطابقة .

والجواب :

هو الجواب عن السابق : من أنّها شاذّة ، وهذا یخلّ بالفصاحته ، ویوجب التّنافر علی أنّه یتابع ما قبل لما بعده ؟ .

الدلیل الرابع : قراءة أبی جعفر القارئ : {لِلْمَلاَئِکَةُ اسْجُدُوْا}((2)) ، بضمّ التاء تبعاً للجیم .

والجواب :

أنّ القرآن نزل علی لغة قریش - علی ما أجمع علیه أهل القبلة - ولم ینزل علیٰ لغة أبی جعفر وغیره .

الدلیل الخامس : روایة أبی حاتم فی اختیاره : {وَالجُرُوح قِصَاصٌ} ((3))- بکسر الحاء تبعاً للقاف .

ص:83

الدلیل السادس : روایة أبی حاتم وغیره عن یعقوب القارئ : {إِنَّمَا بَغْیُکُمْ عَلَی أَنفُسِکُم مَتَاعَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا}((1)) - بکسر العین - تبعاً لأنفسکم((2)) .

والدلیل السابع : قراءة أبی جعفر القارئ : {وَکُلُّ أَمْرٍ مُسْتَقِرٍّ}((3)) .

فکذا آیة الوضوء ، «الأرجل» منها مجرورة للمطابقة والمجاورة ، وأصل إعرابه النصب عطفاً علی الوجوه((4)) .

والجواب :

أنّ التشبث بتلک القراءات الشاذة ، لا یحمل علیها کتاب الله . علی أنّ الجرّ عطفاً علی «الرؤوس» المفید للمسح هُوَ ما دَلَّتْ علیه الروایات الواردة عن النبیّ صلی الله علیه و آله بإجماع أهل القبلة ، ویقتضیه القانون النحویّ المشهور .

والتأویلات المنقولة عنهم ، کلّها لحمل القرآن علی المذهب الذی یأخذون به وهذا لا یخفی فسادُه علی المنصف المتأمّل .

ص:84

بطرق الشیعة وأهل السنّة ، واعترف به غیر واحد من أعلام أهل السنّة بأنّ القرآن نزل بالمسْحِ ، لکنّهم فی الوقت نفسه ادّعوا أنّ السنّة جرت بالغسل ، وهذا ما أثبتنا بطلانه فی البحث الروائی من هذه الدراسة . والمفاد : «وامسحوا رؤوسکم وأرجلکم» .

وهذا الإعراب مجمع علی صحّته بین النحویین لا مناقشة لأحد فیه . وفیه تخلّص عن الجرّ بالمجاورة ، وقد أجمع النحاة علی بطلانه فی العطف بالحرف - المانع من التجاور - واتفقوا علی ضعفه فی غیر العطف بالحرف فی کلام البشر - لو ثبت - .

وکلام الله فی الطرف الأعلی من البلاغة ، فلا یحمل علی الوجه الضعیف کما صرّح بذلک غیر واحد من المعربین والمفسّرین((1)) .

ص:85

ص:86

ورابعها : ما رواه عن أمیرالمؤمنین علیه السلام من أنّه علیه السلام أجاز المسح((1)) .

وبما أنّا قد أجبنا عن الأخیرین سابقاً فی «البحث الروائی» من هذه الدراسة فسوف نکتفی بالتعلیق علی الأوّلین فقط .

والجواب عن الوجه الأوّل (وهو الجرّ بالجوار) : حیث کفانا النحاس مؤونة الردّ علیه باعترافه بأنّه قول غلط عظیم ، وأنّه لا یحمل علیه کلام الله . وسیأتی تضعیفه عن غیر واحدٍ من الأعلام((2)) .

وعن الوجه الثانی أنّ ما استدلّ به هو إلغاء لأثر العاطف فی الکلام ، وأنّ وجوده کعدمه فی عدم إفادة معنیً وعدم ترتّب شیء علیه .

والإجماع علی خلافه ، فإنّهم صرّحوا علی أنّ العطف یقتضی تشریک المتعاطفین فی الحکم - وهو المسح فیهما - وإذا حملنا المعطوف علی الغسل فقد أخرجناه عن التشریک مع المعطوف علیه ، إذ العامل فیه هو «امسحوا» ، واعترف النحّاس بأنّه باقٍ علی معناه الحقیقیّ بالنسبة إلی «الرؤوس» - المعطوف علیها - وإذا لم یکن بهذا المعنی فی جانب المعطوف وهو «الأرجل» بل کان بمعنی الغسل کما یدّعیه ، فهذا لا یقتضی التشریک ، وهو خلاف قانون العطف کما لا یخفی .

وما نقله عن أبی زید الأنصاری فسیأتی الکلام علیه ورده فی ضوء مناقشة کلام الآلوسی والطبرسی نقلاً عن السیّد المرتضی رحمه الله .

ص:87

وقد اعترف النحّاس فی «الناسخ والمنسوخ» أوّلاً بأنّ قراءة الجرّ فی «الأرجل» تفید المسح . ثمّ ادّعی ثانیاً : أنّ ذلک منسوخ بفعل النبیّ صلی الله علیه و آله ((1)) ، ونحن قد أبطلنا الدعوی الثانیة فی الأجزاء السابقة من دراستنا هذه ، فتبقی الدعوی الأُولی علی حالها وهی الصحّة وإفادتها للمسح .

ص:88

التحدید وهو «إلی الکعبین» ، زاعمین أن ذاک قرینة علی الغسل فی الأرجل ، وجمعاً بین القراءتین قالوا حکمها الغسل تارةً والمسح تارة أُخری ، وهذا تناقض ، فلمّا عرف الماتریدی ذلک التناقض أراد التخلّص منه ، فقال : إنّ الجرّ لا یکون من باب العطف علی الرؤوس ، بل یکون من باب الجرّ بالجوار حتّی لا یلزم التناقض .

والجواب :

أنّ الذی أوردهم هذه الموارد هو التحرّز عن مخالفة ما یذهبون إلیه ، وهذا هو الذی حرّضهم وشجّعهم علی الخروج عن القواعد الصحیحة والتمرّد علی الأدلّة ، ونسبة کلام الله إلی ما هو بریء مِنْهُ ، وأنّ الانقیاد للقناعات المسبقة وتقدیس السلف حملهم علی مخالفة کتاب الله ، فإنّ القوم لم یسمحوا لأنفسهم أن یخالفوا الروایات التی صحّحوها طبقاً لقناعات خاصّة والتی هی اجتهادات فی مقابل نصّ الکتاب والسنّة النبویّة ، بل سمحوا لأئمّة مذاهبهم بمخالفة الکتاب والسنّة حتی تطرّف بعضهم وقال ب- «عدم جواز تقلید ماعدا المذاهب الأربعة حتی لو وافق قول الصحابة والحدیث الصحیح ، والآیة ، فالخارج عن المذاهب الأربعة ضال مضل ، وربما أداه ذلک إلی الکفر ، لان الأخذ بظواهر الکتاب والسنة من اُصول الکفر((1)) !

إذا علمت هذا فأقول : إنّ الجرّ لا یفید إلّا المسح علی القدمین بحکم العطف ، وهذا یوافق القواعد العربیة ونصّ الکتاب العزیز والأخبار الصحیحة

ص:89

عن النبیّ صلی الله علیه و آله ((1)) ، ولا عیب فیه سوی أنّه لا یوافق مذهب أئمّتهم .

وأمّا التحدید الذی زعمه الماتریدیّ أنّه قرینة لِلغسل فهذا سیأتی الکلام فیه لاحقا((2)) .

وأمّا الجرّ بالجوار فهو ضعیف فی کلام العرب فضلاً عن کلام الله ، فلا یحمل علیه القرآن أَلبتّة((3)) .

ص:90

وذلک : أنّ المسح فی کلام العرب هو الغسل ومن جعله مسحا کمسح الرؤوس خطوطا بالأصابع فقد خالف ما صح عن رسول الله أنّه قال : «ویل للعراقیب من النار» ، و «ویل للأعقاب من النار» .

وأخبرنی أبوبکر بن عثمان عن أبی حاتم عن أبی زید الأنصاری أنّه قال : المسح عن العرب یکون غسلاً فلابدّ من غسل الرجلین إلی الکعبین((1)) .

والجواب :

أمّا الجواب عن الجرّ بالمجاورة فقد أجاب عنه بأنّه فی ضرورة الشّعر ، والقرآن لیس بشعر ، وکذا أجاب عنه ابن خالویه کما سیأتی فی الترتیب الآتی بأنّه اضطرار فی الشعر وفی الأمثال ، والقرآن لا یحمل علی الضرورة وألفاظ الأمثال .

وأمّا الجواب عن التّحدید فیأتی الکلام عنه عند بیاننا لکلام الطبرسیّ .

وأمّا الجواب عن السنّة المدّعاة ودلالتها علی الغسل مثل : «ویل للعراقیب . . .» و«ویل للأعقاب» وأنّ النبی صلی الله علیه و آله غسل رجلیه ، وویل لبطون الأقدام .

فأوّلاً . لم یثبت أنّه صلی الله علیه و آله غسل رجلیه حسبما وضّحناه سابقاً ؛ بل معارضة تلک الروایات مع الروایات الدالّة علی مسحه صلی الله علیه و آله علی قدمیه .

وثانیاً . لو کان رسول الله قد غسل قدمیه فقد کان للنّظافة والنّقاوة .

وثالثاً . أنّ الروایات المذکورة لا دلالة لها علی غسل الرجلین بل معناها هو التحرّز عن النّجاسة والبول ، التی کانت العرب مبتلیً بها ، فکان النبی صلی الله علیه و آله

ص:91

یذکرهم لیتحرّزوا منها بالنسبة إلی عراقیبهم وأعقابهم وبطون اقدامهم((1)) .

ص:92

وأنّی لِلْمسلم أن یحمل أفعال النبیّ صلی الله علیه و آله علی خلاف ما أنزل الله ، والله سبحانه وتعالی یقول : {وَمَن لَمْ یَحْکُم بِمَا أَنْزَلَ الله فَأُوْلئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ}((1)) ؟

ونحن سنجیب عمّا ادّعاه فی مطاوی ما سیأتی هذا الکتاب .

ص:93

من التجاور - کما صرّح به غیر واحد من النحویّین((1)) ، وعلیه فقراءة الجرّ لا یمکن حملها علی الغسل بحالٍ .

ص:94

المسح علی الغسل متشبّثاً بدلیلین عَلِیْلَیْنِ هما :

1 - ما رواه بعضهم - الذی زعم الفارسیّ أنّه غیر متّهم بالکذب((1)) - : أنّ المسح بمعنی الغسل الخفیف . وقوّی ذلک بما رواه عن أبی عبیدة أنّ المسح ورد بمعنی «الضَّرْب» فی قوله تعالی : {مَسْحاً بِالسُّوقِ وَالأَعْنَاقِ}((2)) .

2 - التوقیت والتحدید ، وإنّما ورد فی المغسول لا الممسوح علی ما زعموا .

والجواب عن الدلیلین سوف یأتی تفصیله عند عرضنا لآراء السیّد المرتضی رحمه الله ، فلا نطیل الکلام فیه هاهنا ، مکتفین فی الإجابة عنه بالإجمال ، فنقول :

أمّا الدلیل الأوّل : فهو باطل ، لأنّ الحمل علی الحقیقة - مهما أمکن - خیر من الحمل علی المجاز ، لکونه خلاف الأصل علی ما صرّح به الأُصولیّون ، والمسح معناه واضح لکلّ أحد ، فلا یحمل علی المجاز إلّا بقرینة قویّة ، والنقل عن مجهول لا یوجب صرف اللفظ عن معناه الحقیقیّ ولا یصلح قرینةً للمجاز المختلق .

والذی نقله من قولهم : «تمسّحت للصلاة» - لو صحّ - لیس من کلام العرب آلْفُصَحاءِ ، یشهد بذلک لفظ «الصلاة» فی تلک الجملة ، فإنّ «الصلاة» وکذلک

ص:95

«المسح للوضوء» لهی ألفاظ لم تعرف فی الجاهلیّة ، لأنّهم لم یکونوا یعرفون الصلاة ولا «المسح للوضوء» ، بل هی معانٍ شرعیّة استعملت بعد الإسلام .

وحیث لم یرد نقل صحیح عن البلغاء الإسلامیّین بوقوع هذا المجاز فی کلام العرب فهو مردود علی ناقله ، وموضوع لنصرة مذهب یخالف صریح القرآن علی مذهب آخر یوافقه ، والکلام صریح بأنّه مختلق وموضوع فی الأزمنة اللاّحقة نصرةً لرأی عثمان بن عفّان الذی أحدث وضوءاً جدیداً ، فأراد أنصاره الأمویون والمروانیون أن یؤیّدوا موقفه من کلام العرب ، فجاءوا بهذه التأویلات لکن صریح القرآن وفهم المتشرّعة وأهل الدین من الصحابة والتابعین ردّ کلامهم وأثبت سقم دعواهم .

والجواب عن الثانی : أنّ التحدید یرد فی کلّ ما یقتضی التحدید عرفاً کالأیدی ، فلأنّه یشمل الکفّ والمرفق والعضد ، فقد عیّنه الشارع إلی المرافق والأرجل حیث حدّده إلی الکعبین ، إذ لو لم یحدّدهما لاحتمل اللفظ الغسل لکلِّ الید ، والمسح لکلِّ الرجل ، والاحتمال هو الذی یقتضی التحدید ، وهو کما یمکن أن یکون فی جانب الغسل ، فکذا یحتمل أن یکون فی جانب المسح .

وإذا لم یکن اللفظ محتملاً للوجهین لم یکن التحدید محتاجاً إلیه کما فی «الوجوه» و«الرؤوس» ، فإنّ الوجه مغسول اتفاقاً بلا تحدید ، والرؤوس ممسوحة اتفاقاً بلا تحدید .

ص:96

الأوّل : أنّ الجرّ فی «الأرجل» ربّما یکون من باب العطف علی «الرؤوس» لفظاً ویقدّر ما یوجب الغسل ، کأنّه قال : «وأرجلکم غسلاً» ، ثمّ ادّعی أنّ الآیة مع ذلک محکمة((1)) .

والجواب :

أوّلاً : أنّ التقدیر یحتاج إلی الموجب ، وهو هنا مفقود ، إذ المعنی فی الآیة لا یطلبه ، فلِم تقدّر بلا سبب ؟

وثانیاً : أنّ التقدیر خلاف الأصل((2)) لا یُصار إلیه إلّا بدلیل ، وما هو الدلیل الذی اضطرّنا إلی تقدیر التمییز - غسلاً - وتقدیر التمییز ؟ - لو فرض ثبوته - فغیر معیّن أن یکون «غسلاً» ، إذ الآیة تحکم بأنّه لو کان مقدّراً لکان مسحاً ، وهو المرجّح لأحدهما - وهو المسح - علی الآخر - وهو الغسل - وهذا التقدیر مؤیّد باللفظ والمعنی وَأَعْلَقُ بمحکمیة الآیة .

ونحن نسلّم بأنّ الآیة محکمة لا متشابهة ، وهذه التأویلات نابعة من الهوی وضعیفة ردیئة لا تلیق بکتاب الله ، وأنّهم أخرجوها عن المحکمات وأدرجوها فی المتشابهات تقویةً لرأی عثمان بن عفّان الذی أحدث الوضوء الغسلی حسبما ثبت لک .

والثانی : أنّ الجرّ علی الجوار والمعنی علی الغسل - کما احتمله الأخفش وأبو عبیدة - فیما تقدم .

ولکنّه کفانا مؤونة الاستدلال علی ردّه حیث ضعّفه وبعّده ، فقال : وهو

ص:97

بعید لا یحمل القرآن علیه .

والثالث : أنّ الجرّ بالعطف علی «الرؤوس» والآیة تفید المسح ، إلّا أنّ المسح فی ناحیة «الأرجل» بمعنی الغسل ، وادّعی أنّ المسح فی اللغة یقع بمعنی الغسل((1)) .

والجواب :

أنّا سنبحث عن مدی صحّة هذا القول فیما سیأتی((2)) ، وإن کنّا قد ذکرنا الجواب عنه إجمالاً((3)) ، ونبیّنه هاهنا بلفظ واضح ، فنقول :

إنّ الغسل والمسح متغایران لفظاً ومعنیً ، کما هو متفق علیه بین أهل للسان قاطبة ، فحمل المسح علی الغسل أو بالعکس مجاز ، والمجاز وإن کان یقع کثیراً فی لغة العرب وأنّه من وجوه البلاغة ، إلّا أنّه یجب أن یقرن بقرینة ، وأن یکون مشتملاً علی نکتة ، وإلّا فهو کذب یشین بالإنسان ، فکیف بکلام خالق القوی والقدر ؟!

وحق لنا أنْ نسأل من یدّعیه هنا عن القرینة ، وعن نکتة المجاز المفقودتین فی محلّ بحثنا .

ص:98

عفراء : «أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله دخل علیها فدعا بوضوء ، قالت : فأتیته بإناء قدر مدّ وثلث . . .» إلخ((1)) .

ص:99

ص:100

رأیتمونی أُصلّی» ففی الصلاة دعوة إلی تطبیق ما یرونه من فعله وفی الوضوء دعوة إلی ترک ما یرونه ، لأنّه فعله وفعل الأنبیاء من قبله . إذن مصدر فتوی الأمصار کان اجتهاداً قبال النصّ وتبعاً لاجتهاد خاطئ من قبل عثمان وهو باطل ، وکلّ حکم یخالف کتاب الله فهو زُوْرٌ من القول .

والثانی : الجرّ بالجوار - کما احتمل فی «هذا جحر ضبٍّ خرب» - الذی تقدم ذکره.

والجواب : قد تقدّم مراراً أنّ القرآن لا یحمل علی الضعیف والشاذّ ، لأنّهما لم یردا فی الکلام الفصیح ، مع أنّ قیاس عطف النسق علی النعت خطأ آخر ، وقد ورد علی الضعف فی بابی «النعت» و«التوکید» ولم یرد فی باب عطف النسق بحالٍ ، وهذا ما سنتحدث عنه فی الفصل الرابع من هذا القسم خلال مبحث «النحویّون وآیة الوضوء / الجرّ بالجوار» .

والثالث : قول الفرّاء : «وقد یعطف بالاسم علی الاسم ومعناه یختلف» استدلالاً بقوله تعالی : {یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ} ((1)) الآیة ، ثمّ قال : {وَحُورٍ عِینٍ}((2)) وهنّ لا یطاف بهنّ علی أزواجهن((3)) .

والجواب :

أوّلاً : أنّ الواو استئنافیة لا عاطفة ، والدلیل ما قاله هو نفسه : «وهنّ لا یطاف بهنّ علی أزواجهنّ» ، فالعطف یفسد المعنی ولا ضرورة ملجئة إلی العطف ؛ لأنّه کلام الله وهو لا یحمل علی الضرورات بالاتفاق ، والاستئناف

ص:101

خالٍ من الفساد ، ف- «یطوف» لا یصلح للعمل فی المعطوف وهو : «حور عین» ، وإذا کان کذلک ، فکیف یمکن العطف ودلیل عدم العطف اختلاف المعنی وفساده کما ذکر ؟ وهذا دلیل لنا علی الفرّاء لا له علینا .

قال أبو البقاء العکبری فی التبیان : وَ {یُطْوفُ علیهم} یجوز أن یکون مستانفا ، وأن یکون حالاً . و «بأکواب» یتعلّق ب- «یطوف» ، و «حورٌ عین» یُقرأ بالرفع ، وفیه أوجه :

أحدها : هو معطوف علی «ولدَان» ؛ أی : یطفن علیهم للتنّعمِ ، لا للخدمة .

والثانی : تقدیره : لهم حورٌ أو عندهم ، أو ثَمَّ .

والثالث : تقدیره : ونساؤهم حُور .

ویُقرأ بالنصب علی تقدیر : یعطون أو یُجَازون . وبالجرِّ عطفا علی أکواب فی اللفظ دون المعنی ؛ لأِنَّ الحورَ لا یُطاف بهنّ .

وقیل : هو معطوف علی جنَّات ؛ أی : فی جنات ، وفی حور((1)) .

وثانیاً : أنّ «حور عین» مبتدأ ، خبره بعده ، والجملة اسمیّة ، فلو کانت الواو للعطف ، لکان عطفاً للجملة الثانیة علی مجموع الجملة الأُولی ، وکانتا مختلفتین اسمیّة وفعلیّة ، وهو فی الکلام الفصیح مانع آخر عن العطف ، إذ الأُولی رعایة التناسب ، فکیف یهمل التناسب فی أفصح الکلام وهو الذکر الحکیم ؟

ص:102

ص:103

والنعام لا تطفل وإنّما تفرخ .

الثالث : أنّ المراد به المسح علی الأرجل لقرب الجوار ، کقوله : «غمر الرداء» أی : واسع الصدر . ویقال : «قبّل رأس زید ویده ورجله» ، وإن کان فی العمامة رأسه وفی الکُمّ یده وفی الخفّ رجله .

وفی الحدیث : أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان إذا رکع وضع یده علی رکبتیه ، ولیس المراد أنّه لم یکن بینهما حائل((1)) .

ولمّا رجع الثعلبیّ فی الوجه الثالث إلی القول الحقّ صار مبسوط الیدین من ناحیة الاستدلال ، وأوردها بعد أن صرّح بأنّ قوماً من العلماء أجری الآیة علی ظاهرها وأجازوا المسح علی القدمین ، وقال : وهو قول ابن عبّاس : «الوضوء مسحتان وغسلتان» وقول أنس أیضاً :

روی ابن عُلَیَّةَ ، عن حمید بن موسی بن أنس أنّه قال لأنس ونحن عنده :

إنّ الحجّاج خطبنا بالأهواز فذکر الطهر ، وقال : «اغسلوا وجوهکم وأیدیکم وامسحوا برؤوسکم ، فإنّه لیس شیء من ابن آدم أقرب إلی خبثه من قدمیه ، فاغسلوا بطونهما وظهورهما وکعبهما وعراقیبهما» ((2)) .

فقال أنس :

صدق الله وکذب الحجّاج ، قال تعالی : {وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ

ص:104

وَأَرْجُلَکُمْ} .

وکان أنس إذا مسح قدمیه بلّهما .

وکذا الحسن والشعبیّ ، قالا :

نزل جبریل بالمسح ، ألا تری المتیمّم یمسح ما کان غسلاً ، ویلغی ما کان مسحاً» ؟

وحدّث یونس عن عکرمة : أنّه [ کان ] یمسح رجلیه ولا یغسلهما . ونقل عن قتادة قوله :

افترض الله غسلین ومسحین .

ثمّ نقل عن داود بن علیّ الأصبهانیّ وابن جریر الطبریّ وَأَبی یعلی أنّ المتوضّئ یتخیّر بین المسح والغسل((1)) .

والصحیح من هذه الوجوه هو الوجه الثالث ، وهو لا یحتاج إلی توجیه وجواب .

وأمّا الأوّل فهو باطل لما سیجیء عند عرضنا لآراء السید الشریف المرتضی - علم الهدی رحمه الله الآتی بعد قلیل ، وأنّ ما قالوه فی تفسیر المسح بمعنی الغسل ینافیه قوله : تمسّحت بمعنی توضّأت ، لأنّ الوضوء أعمّ من الغسل والمسح ، إذ الرأس - یمسح بالاتفاق ، فتوضّأت یشمله ، ولو صَحَّتْ هذه العبارة ، أعنی : «تمسّحت للصلاة» لکانت أعمّ ولم تُفدهم ولو کانت خطأ - کما یحتمله - فهی أیضاً علیهم لا لهم .

ولو کان قولهم صحیحاً لکان «تمسّحت» بمعنی «اغتسلت» ؛ لأنّ ادّعائهم :

ص:105

أنّ المسح بمعنی الغسل ، وهو إنّما یتمّ علی هذا التقدیر ، لا قولهم : «توضّأت» ، لأنّ التَّوضُّؤَ أعمّ من الغسل والمسح ، والعام لا یدلّ علی الخاصّ بالاتفاق .

وأمّا الجواب عن الوجه الثانی وهو الجرّ بالجوار فقد أجمع الحذّاق من أهل العربیّة علی منعه فی القرآن ، لأنّه أفصح الکلام ، ولیس لغیر الفصیح سبیل إلیه .

والآیة((1)) لا تفیده ، لأنّ «الظالم» صفة مشتقّة یجب أن تطابق موصوفها - وهی القریة - من ناحیة الإعراب ، و «الأهل» فاعل الوصف ، وهی من باب الوصف بحال متعلّق الموصوف ، ولذا لم تطابق الموصوف من ناحیة التذکیر والتأنیث((2)) ، وهی فی تقدیر الفعل و(أل) فیه موصولة ، والصلة لابدّ أن تکون جملةً ، فالأصل فیها : «الیظلم أهلُها» بمعنی «الذی یظلم أهلُها» ، لکنّهم کرهوا دخول «أل» الموصولة - التی صورتها صورة «أل» الحرفیّة - علی الفعل وإن لم یکن لدخول الموصولة علی الفعل مانع بالأصالة ، فعدلوا عن الفعل إلی الوصف ، وقالوا : «الظالم» بدل «الیظلم» .

قال الفراء فی معانیه : (وقوله : «الظالِم أهلها» ، خفض الظالم لأنّه نعت للأهل ، فلما أعاد الأهل علی القریة ، کان فعل ما أضیف إلیها بمنزلة فعلها ؛ کما تقول : مررتُ بالرجل الواسعِة داره ، وکما تقول : مررتُ برجلٍ صنته عینُه . وفی قراءة عبد الله : «اخرجنا من القریة التی کانت ظالمة» ومثله - مما نُسب الظلم إلی القریة ، وإنما الظلم لأهلها - فی غیر موضع من التنزیل من ذلک : «وکم من

ص:106

قریةٍ اهلکناها» ومنه قوله : {وَاسْأَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیهَا }((1)) .

وقال العکبری فی التبیان : «الظالم أهلُها» ، الألف واللام بمعنی التی ، ولم یؤنث اسمُ الفاعل وإن کان نعتا للقریة فی اللفظ ؛ لأنّه قد عمل فی الاسم الظاهر المذکرَّ ؛ وهو أهل ؛ وکلُ اسم فاعل إذا جَرَی علی غیر مَن هُوَ له فتذکیره وتأنیثه علی حسب الاسْمِ الظاهر الذی عمل فیه»((2)) ، فهو مثل قولک : «رأیت هنداً یضرب أبوها زیداً» .

والجرّ فی الآیة لا یَکُوْنُ من باب المجاورة ، بل من باب مطابقة الصفة الموصوف فی الإعراب((3)) .

والثعلبیّ زعم أنّ «الظالم» لا یمکن جعله وصفاً للقریة ، لأنّه مذکّر والقریة مؤنّث ، والتابعیّة غیر ممکنة ، وما دری أنّ الوصف قسمان ، وهذا من القسم الذی لا یجوز فیه المطابقة ، فحمله علی الجرّ بالجوار .

والبیت لا صلة له بمحلّ البحث ، لأنّ «رمحاً» لیس عطفاً علی «سیفاً» ، بل

ص:107

العامل المحذوف بالقرینة ، وهو «حاملاً» معطوف علی العامل المذکور وهو «متقلّداً» ، فهو من قبیل عطف الوصف علی الوصف ، وهو جائز فی کلام العرب قدیماً وحدیثاً((1)) .

والآیة((2)) لیست کذلک ، یعنی من قبیل عطف العامل المحذوف علی العامل المذکور ، بل «الأرجل» معطوفة علی «الرؤوس» والعامل فیهما واحد ، وهو : «امسحوا» ، وهذا لا یفید إلّا المسح .

علی أنّه لو صحّ ما قال فهو إنّما یصحّ حیث لا التباس ، حیث إنّ عطفَ «الرمح» علی «السیف» لا یوجب الالتباس اعتماداً علی القرینة العرفیّة ، لأنّ الرمح یحمل ولا یتقلّد ، وفی الآیة التباس ، لأنّ الأرجل کما یمکن أن تغسل فکذا یمکن أن تُمسح ، فالعطف یوجب الالتباس وعدم إرادة الغسل - لو فرضنا أنّ حکمها الغسل عند الله - وهو مانع من العطف حیث لا قرینة ، بل القرینة فی جانب المسح نزولاً علی حکم الأُسلوب العربی الفصیح .

وبهذا یظهر الجواب عن البیت الثانی ، فإنّ «أفرخَتْ» - العامل فی «النعام» معطوف علی «أطفلت» - العامل فی «الظباء» - ولیس «نعامها» عطفاً علی «ظباؤها» من غیر النظر إلی العامل . ولو کان عطفاً علیها أیضاً لکان جوازه بالنظر إلی وجود القرینة وعدم الالتباس((3)) ، وهذا مفقود فی الآیة کما تری .

ص:108

ص:109

وقوله : «اغسلوا وجوهکم وأیدیکم» جملة مستقلّة بنفسها ، وقد انقطع حکمها بالتجاوز لها إلی جملة أُخری وهو قوله : «امسحوا برؤوسکم» .

والثانی - وهو النصب بمحذوف مقدّر - لا یجوز لأمرین أیضاً :

1 - لأنّه لا فرق بین أن تقدّر محذوفاً هو الغسل ، وبین أن تقدّر محذوفاً هو المسح .

2 - ولأنّ الحذف لا یُصار إلیه إلّا عند الضرورة ، وإذا استقلّ الکلام بنفسه من غیر تقدیر محذوف لم یجز حمله علی محذوف .

والثالث - وهو الحمل ، أی : حمل النصب علی موضع الجارّ والمجرور - جائز وشائع إلّا أنّه موجب للمسح دون الغسل ، لأنّ الرؤوس ممسوحة اتفاقاً ، فما عطف علی موضعها یجب أن یکون ممسوحاً ((1)) مثلها .

إلّا أنّه لمّا کان إعمال أقرب العاملین أولی وأکثر فی القرآن ولغة العرب ، وجب أن یکون جرّ الآیة - حتّی تکون معطوفة علی لفظة الرؤوس - أولی من نصبها وعطفها علی موضع الجارّ والمجرور ، لأنّه أبعد قلیلاً ، فلذا ترجّحت قراءة الجرّ فی «الأرجل» علی قراءة نصبها .

الدلیل الثانی :

أنّ القراءة بالجرّ تقتضی المسح ولا تحتمل سواه بخلاف النصب ، فالواجب حمل القراءة بالنصب علی ما یطابق معنی القراءة بالجرّ ، لأنّ القراءتین المختلفتین تجریان مجری آیتین فی وجوب المطابقة بینهما ، وهذا الوجه أیضاً یرجّح قراءة الجرّ علی قراءة النصب((2)) .

ص:110

ص:111

محذوف یتعدّی بالباء ،أی «وافعلوا بأرجلکم الغسل» ، وحذف الفعل وحرف الجرّ .

وردّ هذا التأویل قائلاً : وهذا تأویل فی غایة الضعف((1)) .

وجه ضعفه : أنّه کما یمکن تقدیر الغسل ، کذلک یمکن تقدیر المسح أیضاً ، فلا یکون ذلک دلیلاً للغاسلین علی القائلین بالمسح بل هو دلیل للقائلین بالمسح علی الغاسلین أیضاً ، وظاهر القرآن حجّة علیهم وشاهد صدق للمسح .

ص:112

کَأَنَّ ثبیرُاً فی عَرَانین وَبْلهِ کَبیرُ أُناسٍ فی بِجاد مُزَمّلِ((1))

والمزمّل ممّا یوصف به الکبیر لا البجاد .

وکما قال الأعشی :

لقد کان فی حَوْلٍ ثَواءٍ ثَوَیْتُه

تُقَضّی لُبانَاتٌ وَیْسأمُ سَائِمُ((2))

وأجاب بأنّ هذا باطل ، مستدلاً بوجوهٍ :

أحدها : ما قاله الزجّاج : إنّ الإعراب بالمجاورة لا یجوز فی القرآن ، وإنّما یجوز فی ضرورة الکلام والشعر((3)) .

الثانی : أنّ الإعراب بالمجاورة لا یکون فی عطف النسق ، لأنّ العاطف یمنع من التجاور ، وإنّما یکون قلیلاً فی النعت والتوکید وقد تقدم ذکره ، وأمّا قول الشاعر :

ص:113

فهل أنت إن ماتت أتانک راحل

إلی بسطام بن قیس فخاطب

حیث جرّ مع حرف العطف الذی هو الفاء ، فإنّه یمکن أن یکون أراد الرفع فروی الجرّ بدل الرفع عطفاً علی «راحلٍ»((1)) .

الثالث : أنّ الإعراب بالمجاورة لو جاز فإنّما یجوز مع الأمن من اللبس ، ومع حصول اللبس لا یجوز حتّی عند القائلین به ، ولا یخفی علی أحد أنّ الخراب فی قولهم هو صفة (الجحر) لا (الضبّ) ، وکذا (المزمّل) من صفة (الکبیر) ، أو (ثبیر) لا (البجاد)((2)) ، ولیس کذلک فی الآیة ؛ لأنّ «الأرجل» یمکن أن یتصوّر فیها المسح والغسل ، فلو جُرَّتْ بالجوار - وکان حقّها النصب - لالتبس .

وأمّا قول الأعشی : «ثواءٍ ثویته» فجرّه بالبدلیّة من الحول بدل الاشتمال ، والمعنی : «لقد کان فی ثواءٍ تقضّی لبانات» ، کقوله : {قُتِلَ أَصْحَابُ الأُخْدُودِ * النَّارِ »((3)) . وکذا قول الشاعر :

ص:114

لم یبق إلّا أسیر غیر منفلتٍ

ومُوثَقٍ فی عقال الأسر مکبولُ

فلیس خفض «موثق» علی المجاورة ، لأنّ المعنی : «لم یبق غیر أسیرٍ» ، ف- «إلاّ» بمعنی «غیر» وهی تخلفها فی الاستثناء ، فقوله : «غیر موثق» عطف علی المعنی علی موضع «أسیر» ، وقد یقال له : «العطف علی التوهّم» ، ویقال فی القرآن خاصّةً - لو قلنا بوروده فیه - «العطف علی المعنی» رعایة للأدب . وتقدیر البیت : «لم یبق غیر أسیر وغیر منفلت»((1)) .

واستدلّ القائلون بالمجاورة بآیة : {وَحُورٍ عِینٍ}((2)) فی قراءة من جرّهما ، وأجاب الشیخ بأنّ الآیة لیست من باب المجرور بالمجاورة ، بل تحتمل تأویلین :

أحدهما : أن یکون عطفاً علی قوله : {یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ * بِأَکْوَابٍ وَأَبَارِیقَ وَکَأْسٍ مِن مَعِینٍ}((3)) ، ف- «حور عین» عطف علی «أکواب» .

وقولهم : «إنّه لا یطاف إلّا بالکاس» غیرُ مسلّم . بل لا یمتنع أن یطاف بالحور العین ، کما یطاف بالکأس ، وقد ذکر فی جملة ما یطاف بهنّ : الفاکهة واللحم .

والثانی : أنّه عطف علی {جَنَّاتِ النَّعِیمِ}((4)) ، فکأنّه قال : هم فی جنّات النعیم ، وفی مقارنة أو معاشرة حور عین((5)) .

ص:115

وهذا القول قد نقلناه عن الفارسیّ من کتاب الحجّة((1)) .

وقد أعیت البلاغة الغاسلین عن المجاورة :

فتارة اعترفوا بالجرّ عطفاً علی «الرؤوس» وحملوا المسح علی الغسل ، فقالوا : إنّ «الأرجل» فی قراءة الجرّ لو کانت معطوفةً علی لفظ «الرؤوس» أیضاً ما أفاد إلّا الغسل ، لأنّ «المسح» العامل فی الأرجل یراد به الغسل حینئذٍ ، استشهدوا بقولهم : «تمسّحت للصلاة» ، وقوله تعالی : {فَطَفِقَ مَسْحاً بِالسُّوقِ وَالأَعْنَاقِ}((2)) وأراد غسلها .

وأجاب الشیخ :

أوّلاً : بأنّ المسح غیر الغسل ، ولو کان قولهم محتملاً لغة لما احتمل شرعاً ، لأنّ الشرع فرّق بین الغسل والمسح وکلّ واحدة منهما حقیقته ، ولذلک قالوا : بعض أعضاء الطهارة مغسولة وبعضها ممسوحة ، وفلان یری غسل الرجلین والآخر یری مسحهما وهذا یقرأ الآیة بکذا دلالة علی الغسل والآخر یقرؤها کذا للدلالة علی المسح ، کلّ ذلک لإفهامها بأنّ حقیقة الغسل هو غیر حقیقة المسح .

وثانیاً : بأنّ الرأس ممسوح مسحاً لیس بغسل - وإن غُیّر حکمه فی عهد معاویة وما بعده - ، فلابدّ أن یکون حکم الرجلین حکمه ، لأنّهما متعاطفتان وهما فی حکم واحد .

وأمّا قولهم : «تمسّحت للصلاة» فالصحیح ما قدّمناه ، وأنّ تفسیرهم فی ذلک ب- «توضّأت» دلیل علی عدم إرادة الغسل ، لأنّ الصلاة تشتمل مقدّمتها

ص:116

علی المسح والغسل معاً ، والصلاة قرینة علی أنّ المراد بذلک - لو صحّ - الإخبار عن أفعال الصلاة مختصراً مجازاً توسّعاً ، والقرینة فی آیة الوضوء مفقودة ، ولا یصلح قوله : {إلی الکعبین} لأن یکون قرینة - کما زعموا- لأنّ التحدید غیر مختصّ بالغسل . وذلک إنّما یتمّ لو کان التحدید مختصّاً بالغسل .

وأمّا قوله : {مَسْحاً بِالسُّوقِ} الآیة ، فهو یحتمل وجهین :

1 - معنی «ضرباً» کما ذهب إلیه الفرّاء((1)) وأبو عبیدة((2)) .

2 - أنّه المسح حقیقةً ، وأنّه کان مسح أعناقها وسوقها .

وتارةً أُخری حملوا المسح علی مسح الخفّین وهو أیضاً باطل ، لأنّ الخفّ لا یسمّی رجلاً فی لغة العرب ولا فی الشرع المبین ، والله أمر بإیقاع الفرض علی ما یسمّی رجلاً فی الحقیقة لا فی المجاز .

ص:117

الغسل علی التقدیم والتأخیر ، ومعلوم : أنّ الغسل مخالف للمسح . وغیر جائز إبطال احدی القراءتین بالاخری لأنهما مستفیضتان ، فلم یبق إلّا أن یکون المعنی هو الغسل أو العطف علی اللّفظ .

وسئل أشهب عن مالک عن قراءة الخفض ؟ فقال : هو الغسل مؤولاً بذلک ما نسب إلی رسول الله من غسل رجلیه وأنّ أمره جاء موافقا لفعله حیث قال : «ویل للعراقیب» وکذا الجرّ بالجوار((1)) . وهذا قول العرب «تمسحت للصلاة .

وعلی الغسل جمهور العلماء وجماعة فقهاء الأمصار ، وإنّما روی المسح عن بعض الصحابة والتابعین وتعلّق به بعض المتأخرین ، ولو کان المسح یجزئ ما أتی الوعید بالنار علی من لم یغسل عقبیه وعرقوبیه ، والوعید بالعذاب لیس إلّا علی ترک الواجب((2)) .

ثم أنّه استدل بأشعار مثل :

« کَأَنَّ ثبیرُاً فی عَرَانین وَبْلهِ کَبیرُ أُناسٍ فی بِجاد مُزَمّلِ »

«وظَلَّ طُهاةُ اللَّحْم ما بَیْنَ مُنضِجٍ صفیف شِواءٍ أو قَدیر مُعجَّلِ»

« لَعِبَ الریاح بها وَغیّرها بَعْدِی سَوافی المُورِ والقَطْر »

« لم یبق إلّا أسیر غیر منفلتٍ

وموثق فی حبال القدّ مسلوب»

« فهل أنت إن ماتت أتانک راحل إلی آل بسطام بن قیس فخاطب »

و«لاح فی الأدیم الکتاب »

ص:118

بعض هذه الشواهد مذکور فی کلام غیره ، ومضمون کلّها جواز الجوار ، وإتیانه فی أشعار العرب .

وأمّا حمل الآیات القرآنیة علیه فلم یستسیغوه : لأَن حمل الأشعار علیه للضرورة جائز ، ولکن حملها فی الآیات القرآنیة الفصیحة البلیغة ممتنعة ، وهم یعرفونه جیداً ، ولکن مذهبهم فی الغسل دفعهم إلی ذکر تلک التوجیهات الباردة .

والجواب مع ذلک :

أوّلاً : أنّ مستنده فی هذا الکلام هو الحدیث المعروف بینهم (ویل للأعقاب . . .) وهو لا یدل علی الغسل فی الوضوء ، بل نهایة ما یدل علیه هو الغسل للطهارة من الخَبَث ، ولکنّهم أساؤا فهمه وقد یکون فیه إشارة إلی من یأتی فی العصور اللاحقة والأعقاب التالیة من الذین یؤولون کلام الله فی الوضوء وفی غیره ، فویل لهؤلاء من عذاب النار .

وثانیاً : أنّ قوله صلی الله علیه و آله : «اسبغوا الوضوء ، ویل للاعقاب من النار» کلامان أحدهما عقیب الآخر ، ومعناه مثل نداء الملک لیوسف علی نبینا علیه السلام {یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هٰذَا وَاسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخَاطِئِینَ} وهما خطابان ، ولیسا کلاماً واحداً ، وأنّ مجیء هاتین الجملتین إحداهما عقیب الأخری لتؤکّد ما احتملناه فی الفقرة السابقة وأنّه إشارة إلی المؤولین الذین یأتون فی الأعقاب القادمة ، وقد تکون الأعقاب بمعنی المقاعد وموضع النجاسة ، والعراقیب عقب الرّجل والقدم وفی روایة هی الکفّ . کلّ ذلک ینبئ عن النّجاسة وأنّ العرب کانوا لا یبالون بها فی أوّل الإسلام ، وحتّی الآن إذن لا مساس لهذه الروایة بالوضوء الغسلی .

ص:119

وثالثاً : أنّه لیس الأمر دائرا بین أن یکون الغسل أو العطف علی اللّفظ ، بل یمکن أن یکون النّصب والجرّ کلاهما دالاین علی المسح بالعطف علی لفظ الرؤوس وعلی محلّه .

ورابعاً : أنّ سؤال أشهب وجواب مالک له بالغسل هو قول من غیر دلیل کما هو ظاهر .

وأمّا ما ادعوه من سنّة رسول الله وأنّه کان الغسل فقد أثبتنا بطلانه ، ولو ثبت لم یختلف أهل البیت معهم فی ذلک ، لکنّک عرفت بأنّ ما حکاه الإمام الباقر عن أبیه عن جدّه فی وضوء رسول یختلف عمّا یحکونه عنه صلی الله علیه و آله تماماً .

وأمّا أقواله صلی الله علیه و آله التی فی أولها «ویل» فلا تدل علی الغسل فی الوضوء حسبما وضحناه ، بل فیه إشارة إلی أصحابه الذین یحدثون بعده والذین شاهدهم رسول الله یساقون إلی النار ، فقال صلی الله علیه و آله : أصحابی أصحابی ، فقیل له : لا تدری ما أحدثوا من بعدک . فقال صلی الله علیه و آله : سحقاً سحقاً لهم .

وهو المعنی أیضاً فی قوله تعالی : {وَمَا مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَی أَعْقَابِکُمْ وَمَنْ یَنْقَلِبْ عَلَی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللهَ شَیْئاً وَسَیَجْزِی اللهُ الشَّاکِرِینَ} .

وعلیه فلو کان فی تلک الروایة إشارة إلی الوضوء فهو إشارة إلی لزوم الحیطة من جانب البول والغائط ، وأنّ نداءه صلی الله علیه و آله للنّاس حین رآهم یمسحون علی أرجلهم لیس لعدم شرعیة المسح ، بل هو إخطار وإعلام وأخذ الحیطة من النجاسة علی أعقابهم التی کانوا مبتلین بها یوما ولیلة ، لأنّهم کانوا یجلسون لقضاء الحاجة فی کلّ مکان وبما أنّ أراضی مکة والمدینة کانت جبلیة فیترشح البول والغائط علی عراقیبهم وأرجلهم فکان علیهم تحاشی ذلک .

ص:120

وأمّا الجر بالجوار فلا یجوز إجراؤه فی القرآن حسبما وضّحناه تکراراً .

وأمّا قول العرب «تمسحت للصلاة» فقلنا بأنّ فی الوضوء جزء یغسل وجزء یمسح ففی قولهم «تمسّحت» تسمیة الکلّ - وهو الوضوء - باسم جزئه وهو المسح ، فَلِمَ تأولتموها بالغسل ؟

وأمّا اعترافهم بثبوت المسح عن بعض الصحابة والتّابعین فهو یرّد ما ادعوه من إجماع جمهور العلماء وجماعة فقهاء الأمصار علی الغسل .

وأمّا الوعید بالعذاب فهو لیس لعدم غسل القدمین فی الوضوء ، بل لعدم تحاشیهم من النّجاسة .

ص:121

المغسول لا فی الممسوح((1)) .

والجواب عن ذلک :

أوّلاً : إنّ ما قاله غیر ثابت وسیأتی تفصیله((2)) . وإن کنّا قد أجملنا الجواب عنه سابقاً((3)) .

وثانیاً : إذا کان کذلک فهو «مسحٌ» ولم یبلغ «الغسل» ، فهو اعتراف بعدم دلالة الآیة علی الغسل ، ثم إن المسح علی الحقیقة أولی وألزم من حمله علی المجاز ، مع أن التحدید لیس فیه قرینة ، لأنّه واقع فی المسح أیضا .

وثالثاً : أنّه ناقض نفسه وقطع خطّ الرجعة علی نفسه فی تفسیره لآیة المسح {وأمسحوا} ، بقوله :

المسح : مسحک شیئاً بیدک ، کمسح العرق عن جبینک ، وکمسحک رأسک فی وضوئک((4)) .

وهذا هو المعنی الصحیح فی تفسیر المسح ، والذی یؤیّده أهل اللغة أجمعین . وما ذکره أخیراً مردود ؛ لکونه خرقاً لإجماعهم .

الدلیل الثانی :

قول جماعة من أهل المعانی - ولم یسمّهم - : إنّ «الأرجل» معطوفة علی «الرؤوس» فی الظاهر لا فی المعنی ، إذ قد ینسق بالشیء علی غیره والحکم

ص:122

فیهما مختلف ، کما قال عبد الله بن الزِبَعْرَی :

یا لیت بعلک قد غدا متقلّداً سیفاً ورمحا((1))

المعنی : «وحاملاً رمحاً» . وکذلک هو قول بعض بنی أسد یصف فرسه :

علفتها تبناً وماءً بارداً

حتّی شتت همّالة عیناها((2))

المعنی : «وسقیتها ماءً» .

فکذلک المعنی فی الآیة : «وامسحوا برؤوسکم واغسلوا أرجلکم» ، فلمّا لم یذکر الغسل عطف «الأرجل» علی «الرؤوس» فی الظاهر((3)) .

والجواب :

أوّلاً : یا لیته سمّی لنا هؤلاء الذین یدّعی أنّهم أهل المعانی حتّی ننظر فی مدی علمهم بها ، وإلی أیّ مستوی یبلغون من العلم ؟؟

وثانیاً : أنّ المعطوف والمعطوف علیه فی البیت الأوّل هو اسم الفاعل وهو «متقلّداً» و «حاملاً» ، إلّا أنّ الثانی حُذف لدلالة المعمول المنصوب علیه .

وهما فی البیت الثانی «علفت» و «سقیت» ، والثانی حذف مع القرینة ، ف- «متقلّداً» عامل فی «سیفاً» وحده ، ولیس هو عاملاً فی «رمحاً» لِعَدَمِ

ص:123

آلْمُقتَضیْ للعمل ، وکذا فی «عَلَفْتُ» - العامل فی «تِبْناً» - لا فی «ماءً» ، لعدم صَلاحِهِ للعمل ، فیه لعدم المقتضی ، والعامل ما به یتقوّم المعنی المقتضی وذلک کان معلوماً بالقرینة ، وکلّ أحد یعرف أنّ الرمح لا یتقلّد والماء لا یعلف . وحذف العامل لا یضرّ فی بیان المراد ، لأنّ ذلک معلوم بالقرینة العرفیّة .

والآیة لا یَتَوَجَّهُ فیها کلّ ذلک ، فإنّ «امسحوا» یصلح للعمل فی «الرؤوس» و«الأرجل» ، ولذا لا یحتاج إلی عامل آخر . ولو قدّر «اغسلوا» قبل «الأرجل» لکان ذلک زائدا ، لأنّه غیر مناسب لأن یعطف علی «امسحوا» مع وجود «اغسلوا» ، ولو کان المقصود منها الغسل والقرینة التحدید - کما یزعمون - فالمناسب أن یذکر المحدود ، وهو الغسل فی الوجه والیدین إلی جانب المحدود ، وهو الغسل فی الرجلین کما یزعمون .

وسیأتی تحقیق ذلک فی الفصل الثانی من هذه الدراسة «قراءة النصب» أکثر ممّا قلناه هنا .

ص:124

اتّباع اللفظ اللفظ ، وهو کقول القائل :

* متقلِّداً سیفاً ورمحاً *

والرمح یعتقل ویتأبّط ولا یتقلّد ، ولکن التقلّد والاعتقال حملان قریبان ، وهو مسکوت عنه فی المعطوف فسهل احتماله ، ومنه قول الآخر :

فعلا فروعُ الأیهقان وأطفلت

بالجلهتین ظِباؤها ونعامها

قال : وهذا وجه لا یخرج الکلام عن أسالیب البلاغة والجزالة ، وتبسط المتکلّم واستنفاره وعدم انصرافه عن استرساله فی التفصیل ، أحسن وأبلغ من خرم اتساق الکلام لدقائق((1)) فی المعانی لا تحتفل بها العرب((2)) .

الدلیل الثانی : التحدید فی الرجلین والیدین ، فإنّ کُلاًّ منهما مُغَیّیً بغایة « إلی المرافق » و « إلی الکعبین » .

الدلیل الثالث : ما نقلوه علی رسول الله صلی الله علیه و آله من «أنّه غسل رجلیه» .

قال : واجتماع هذه الأُمور فی القرآن والسنّة وفعل السلف أظهر من الجریان علی ما یقتضیه ظاهر العطف((3)) .

والجواب عن الدلیل الأوّل :

أنّ قیاس الآیة بقول العرب قیاس مع الفارق ، والعرب وإن کان بینهم

ص:125

فصحاء إلّا أن الانحراف عن جادّة البلاغة والإخلال بها متصور ، وإلّا لکانت العرب معصومةً عن الخطأ ، ولا قائل به ولا دلیل علیه .

والبیتان قد سبق الجواب عنهما بنحوٍ مَبْسُوطٍ((1)) .

والجواب الآخر فیه : أنّا لو سلّمنا وقلنا : القول هو قولکم فیهما وفی أمثالهما ، ومع هذا فهما من الأبیات الخارجة عن القانون وعلی القاعدة المُطَّرِدَةِ ، وهی أن یذکر لکلّ معمول عامل یناسبه ویرتضیه أهل العرف ، فإذا قیل : «فلان یتقلّد السیف» ارتضوه . وإذا قیل : «یتقلّد الرمح» خَطَّؤُوْهُ . وإذا لم یکن هذا القول فی الشعر فلا یمکن تخریج خطئه ، وفی الشعر یخرّج . فحمل کلام الله علی هذا البیت وأمثاله انحراف عن الصواب ، لأنّ کَلامَ الله ِ تبارک وتعالی لا یقیّد ولا یحدّد بالضرورات الشعریّة .

والبیتان((2)) المستشهد بهما لا یُضاهیانِ القرآن فی بلاغته حتّی یقاس بهما ، ولاسیّما إذا کان للقرآن محمل صحیح وسهل یمکن معه الاحتفاظ ببلاغته وتأییده بالقانون وأُسلوب البلغاء ، فحفظ کرامة القرآن أولی من الاحتفاظ بکرامة المذاهب المستحدثة فی الأزمان اللاحقة ، ولا داعِیَ لإخراج القرآن عن القانون تأییداً للمذاهب .

فالقیاس والتشبیه خطأ ، وأنّه مِنْ بابَ تَشَبُثِ الْغَرِیْقِ بِآلطُّحْلُبِ ؛ لأنّ القانون فی التشبیه أن یکون المشبّه ناقصاَ والمشبّه به کاملاً ، فتشبیه الآیة بالبیتین

ص:126

وأمثالهما خروج عن قانون التشبیه المجمع علیه عند العلماء .

والجواب عن الدلیل الثانی :

أنّه لا ملازمة بین الغسل ولزوم التحدید فیه حتّی یفرّع علیه حمل الرجلین علی الغسل بقرینة التحدید «إلی الکعبین» ، فإنّ الوجه مغسول إجماعاً ولا تحدید فیه .

وإنّ دلیله إنّما یمکن التمسّک به إذا کان صحیحاً مجمعاً علیه ومفروغاً عنه وهو لیس کذلک ، فقد أثبتنا عدم الملازمة بین الغسل والتحدید - فی الفصل الآتی من هذه الدراسة «قراءة النصب» - وکذا عدم المباینة بین المسح والحدِّ ، فیمکن أن یحدّد المسح فی شیء ولا یُحدّد فی آخر .

وقد یکون المغسول مَحدَّداً بحدّ کما فی الیدین فی قوله تعالی : {إِلَی المَرَافِقِ} ، وقد یکون الممسوح محدّداً کما فی الرجلین فی قوله تعالی : {إِلَی الکَعْبَیْنِ} ، وقد لا یُحَدّد أَیٌّ منهما بحدٍّ کما فی {اغسِلُوا وُجُوهَکُمْ} الوجه من دون أیّ تحدید ، ویمسح کما فی قوله تعالی : {وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُم} من دون أیّ تحدید .

والجواب عن الدلیل الثالث :

قد تقدّم فی المجلدات السابقة من هذه الدراسة ؛ أی فی البحثین السابقین : «التأریخیّ» و «الروائیّ» ولا ضرورة للإعادة .

وأمّا جرّ «الأرجل» من باب الإعراب بالمجاورة فقد أنکره الجوینیّ نفسه أشدّ الانکار ، وردّه بأنّه حمل لکلام الشارع علی جهة رکیکة تنأی عن اللغة الفصحی ، وهو ممّا لا یتساهل فیه إلّا لضیق القوافی والضرورة الشعریّة ، قال :

فإذا حمل حامل آیةً من کتاب الله أو لفظاً من ألفاظ رسول الله علی أمثال هذه المحامل ، وأزال الظاهر الممکن إجراؤه لمذهب اعتقده

ص:127

فهذا لا یقبل»((1)) .

أقول : «الحقّ یُنطق منصفاً وعنیداً» ، لکنّ الجوینی هذا حمل الآیة علی أمثال هذه المحامل ، وأزال المحکم عن مکانه وأدرجه فی المتشابه لمذهب اعتقده فاخاطبه بقول البارئ تعالی : {أَتَأْمُرُونَ الْنَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتَابَ أَفَلاَ تَعْقِلُونَ}((2)) .

ثمّ إنّه أَنْحی باللاّئَمةِ علی من قال بالْمُجاوَرَة فی قراءة آلَجرِّ مِنْ اتباع المذاهِبِ الاربعة ، وَفَنَّدَ تَخَرُّصاتِهِم ومزاعِمَهُم الواهِیَةَ بقوله :

«هذا فی حکم الخروج عن نظم الإعراب بالکلیّة ، وإیثار ترک الأُصول لاتّباع لفظةٍ فی الحرکة ، وهذا ارتیاد الأردأ من غیر ضرورة ، وإذا اضطرّ إلیه الشاعر فی مضایق القوافی لم یعدّ ذلک من حسن شعره» .

وکلامه هذا یناقض ما قاله سابقاً ، فما عدا مما بدا یا جوینی ؟!

ص:128

والجواب :

أنّ الخفّ لیس برجلٍ لا شرعاً ولا عرفاً ، وکذا الرجل لیست بخفّ فی کلام العرب ، فإن کانوا صادقین فیما یقولون ، فلیأتوا بشاهدٍ من کلام العرب الموثوق بعربیّتهم للدلالة علی ذلک ، ولو تأمّلتَ فی أقوال بعض الصحابة وأمّهات المؤمنین لرأیتهم لا یقبلون المسح علی الخفّین ، حتّی جاء عن عائشة أنّها قالت :

لئن أمسح علی جلد حمارٍ أحبّ إلیّ من أن أمسح علی الخفّین((1)) .

وأنّ قولها هذا أزعج عمر بن الخطاب ، فقال ذامّاً لها : لا تأخذوا بقول امرأة((2)) .

ص:129

قوله تعالی : {یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ * بِأَکْوَابٍ وَأَبَارِیقَ وَکَأْسٍ مِن مَعِینٍ}((1)) ، ثمّ قال : {وَحُورٌ عِینٌ} وهؤلاء لا یُطاف بهنّ علی أزواجهنّ .

وقد تقدّم الجواب عن هذا أیضاً((2)) .

وفی قوله :

* متقلِّداً سیفاً ورمحاً *

وقد تقدّم الجواب عنه أیضاً فی ردّ الثعلبی فراجعه((3)) .

ولو کان الأمر کما زعم لکان العطف من غیر تشریک المتعاطفین فی الحکم عبثاً ولغواً - تعالی الله عمّا یقول الظالمون علوّاً کبیراً .

ص:130

«الرؤوس» لفظاً ، کما اعترف أیضا بأنّ اللفظ ظاهر فی المسح((1)) ، إلّا أنّه زعم أنّ القرائن تثبت الغسل ، ثمّ ذکر قرینة التحدید إلی الکعبین ، وقال : لو کان المراد المسح «فالبلل الخارج من الماء فی خفّ الماسح ، کیف یمتدّ إلی الکعبین ، وکیف یمکنهم ذلک ؟» .

ویظهر من هذا أنّه لا ینکر ظهور اللفظ ودلالته علی المسح علی القدمین مطلقاً ((2)) ، إلّا أنّ قرینة التحدید عنده تدلّ علی الغسل .

والقرینة الثانیة هی الروایة الموضوعة علی لسان رسول الله صلی الله علیه و آله أو الْمُساءُ فَهْمُها : «ویل للعراقیب من النار» ، وقد تقدّم رَدُّها((3)) .

إنّ اعتراض الطبری لا یتوجه إلینا ، لأنّ البلل یمتد من کفّ الماسح إلی الکعبین ولا ینکره إلا معاند .

لکن سؤالنا : کیف یمتدّ البلل فی کفّ الماسح إلی الکعبین ؟ وهذا ما یجب أن یسأل الطبری من یعتقد به من أبناء مذهبه ویوجّه اللوم إلیهم والوقیعة فیهم لا إلینا؛ لأنّا لسنا مکلّفین بالجواب عنه .

کما أنّه احتمل أن یکون الجرّ فی الآیة بالمجاورة فقال : إنّ لها أمثلةً فی القرآن وأشعار العرب ، ثمّ أحال ذلک علی کتب الفقه والأُصول((4)) .

ولو صحّ کلامه هذا لأمکن کُلَّ واحد أن یدّعی أُموراً عجیبة رجماً بالغیب ، ثمّ إذا وقع فی مأزق أحال کلامه علی الکتب التی أُلفت فی تلک الموضوعات من

ص:131

غیر أن یسمّی واحدا منها ، وبهذا یتّسع الخرق علی الراقع .

ثمّ لم یَلْبَثْ الهرّاس الطبریّ أَنْ صَرَّحَ فی ردّ هذا الاحتمال بقول من استحسن کلامه بأنّ القرآن یؤثر المعنی علی النظم بخلاف کسر الجوار ، فإنّما یقول به من یقصد تغلیب النظم علی المعنی مثل الشعراء .

ولا سیما القائلون بأنّ حکم «الأرجل» فی المسح یخالف حکم الرأس ، فلم یجوّزوا الجرّ بناءً علی المجاورة فی النظم مع الاختلاف فی المعنی((1)) . وتعرّض لردّ الأشعار التی أوردها أبناءُ مذهبه لإثبات العطف علی التقارب مع اختلاف المعنی مثل :

* علفتها تبناً وماءً بارداً *((2))

و :

* متقلّداً سیفاً ورمحاً *((3))

و :

* أطفلت - بالجلهتین ظباؤها ونعامها *((4))

بأنّ التقارب فی المعنی فی المقام مفقود وهو لا یجوّز الکسر علی الجوار ، لأنّ الشارع فرّق بینهما - أی الغسل والمسح - وأمّا الأبیات ففیها القرینة وهی العلم بالاقتران فأطلق اللفظ الواحد علیهما ولا کذلک الآیة((5)) .

ص:132

أقول :

أمّا ردّ الجوار فصحیح ، ولکنّ الجرّ لیس من باب المجاورة بل العطف المفید للتشریک بین المتعاطفین فی الحکم ، وأمّا التفریق بین «الأرجل» و«الرؤوس» فی الحکم فخطأ لا محالة بما أسلفنا((1)) ، وما سیأتی((2)) إن شاء الله .

ص:133

والحاصل : أنّ العرب کرهت الانتقال من الکسرة إلی الضمّة ، کما کرهت الانتقال من الضمّة إلی الکسرة . قالوا : النقل من الکسرة إلی الضمّة والعکس ثقیل ، فلذا ترکوا فی أبنیة الأسماء الثلاثیّة «فُعِل» و«فِعُل» .

قال ابن الحاجب : سقط «فُعِل» و«فِعُل» استثقالاً ((1)) انتهی .

أی : استثقلوا النقل من الضمّة إلی الکسرة ، إذا کانتا لازمتین بخلاف العارضتین نحو : «ضُرِب» ، واستثقلوا النقل من الکسرة إلی الضمّة مطلقاً ، أی سواء أکانتا لازمتین أم عارضتین .

و«الدُئِل» منقول عن الفعل المجهول إلی الاسمیّة ، و «الحبُک» إن ثبت فمحمول علی تداخل اللغتین ، ولا یرد بهما نقض علی القاعدة .

هذا ما اتفق علیه الصرفیّون من زمن الواضع إلی یومنا هذا فی ثقل النقل من إحدی الحرکتین الثقیلتین إلی الأُخری ، وذلک إذا کان النقل فی کلمة واحدة والحرکة المعتبرة هی الکائنات فی العین والفاء .

وأمّا الانتقال من الضمّة إلی الکسرة إذا کانت إحدی الحرکتین علی اللاّم ، وکذا من الرفع إلی الجرّ وبالعکس فلم یحکم بثقله إلی الآن أحد ، ولم یسمع إلّا من الغزالیّ .

أمّا نحن فلا نوافق الغزالیّ فیما أنکره ، ولکن نوافقه فی ردّ دلیل القوم ؛ لأنّه مردود بوجوه أخری ، لا بما ذکره الغزالیّ .

وردّ المجاورة علی طریقة الغزالیّ لا یوافقه علیه أهل التصریف بأجمعهم ، لأنّه إن أراد من الرفع حرکة الإعراب فی «مُزمّل» حیث إنّه مرفوع کونه نعتاً

ص:134

للکبیر ، ومن الکسرة حرکة المیم التی هی عین وهی فی اسم الفاعل مکسورة طبعاً ، فوالوا بین الحرکتین فکسروا اللاّم تبعاً للمیم ؛ فحرکة اللاّم هی حرکة الإعراب العارضة ، واللاّم أیضاً حرکته ساقطة من أوّل الأمر ، فلم یقل به أحد ، ولا یکون ثقیلاً أبداً . وهذا وإن کان فی کلمة واحدة لکنّهم لم یعتبروا حرکة الإعراب فی هذا الباب ، والثقل الذی قالوا به فی النقل من حرکة إلی أُخری إنّما هو فی غیر حرکة الإعراب .

وإن أراد بالرفع الحرکة فی «خرب» الذی هو خبر المبتدأ ، وأراد بالکسر حرکة الجرّ فی «ضبّ» ، فهذا لا یکون ثقیلاً ، وإن لم یوالوا بین الکسرتین ، ولم یکسروا «الخرب» کما فی «ضبّ» ، بل رفعوه علی الأصل ، لانّ «الخرب» کلمة و«الضبّ» کلمة أُخری .

وشدّد الغزالیّ الهجوم علی القائلین بالقول المذکورِ آنِفا ، حیث استدلّوا بأمثال هذا ، وهی لا تصلح للاستدلال ، ولذلک رأی المَخْلَصَ من استدلال الشیعة هو إنکار الجرّ بالمرّة .

ص:135

بقول ابن جریر الطبری الذاهب إلی التخییر((1)) .

وأنت تعلم بأنّ القلة لا تضرّ بمکانة القول والقائلین به ، وکذا العکس لا فائدة فی کثرة یستنقصهم الدلیل ، إذن الکثرة لا تکون مداراً للحقّ والحقیقة مع قول الله : {أَکْثَرُهُمْ لاَ یَعْقِلُونَ}((2)) ، وقوله سبحانه وتعالی : {لَقَدْ جِئْنَاکُم بِالْحَقِّ وَلکِنَّ أَکْثَرَکُمْ لِلْحَقِّ کَارِهُونَ}((3)) أو قوله : {بَلْ جَاءَهُم بِالْحَقِّ وَأَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِ کَارِهُونَ}((4)) ، وقوله : {وَلکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ}((5)) ، أو قوله : {وَإِنَّ کَثِیراً لَیُضِلُّونَ بِأَهْوَائِهِم بِغَیْرِ عِلْمٍ}((6)) .

الثانی : الجرّ بالجوار ؛ أی : العطف علی الوجوه ومفادها الغسل ، لکن جرّ «الأرجل» لوقوعه فی مجاورة المجرور لفظاً لا علی موافقة الحکم ، و «الجار قد یؤخذ بذنب الجار» ، واستدلّ بقوله تعالی : {عَذَابَ یَوْمٍ أَلِیمٍ}((7)) بالجرّ علی أنّ «الألیم» صفة العذاب فإعرابه الرفع ، لکنّه جُرَّ لوقوعه فی مجاورة المجرور ، وسیأتی علیک قول الآلوسی فی (روح المعانی) قوله :« لَیْسَ بِشَیءٍ» .

ص:136

والجواب : أولاً : المنع من جرّ «ألیم» کما قال الزجّاج((1)) .

وثانیاً : أنّ کلمات الألم والصّعب والشدید و . . . تقع صفة للیوم «یوم علی آل الرسول عظیم» : فالألیم صفة للیوم حقیقة باعتبار وقوع الألم فیه .

لَفْتُ نَظَرٍ :

لقد عرفت - فیما تقدم - أنّ ابن جریر الطبریّ لم تُقْنِعْهُ أدلّة الغسل ، فاضطرّ إلی القول بالتخییر ، والمراد بالتخییر : التخییر بین المسح علی الرجلین((2)) أو غسلهما .

لکن البغویّ فسّر المسح علی القدمین بالمسح علی الخفّین والغسل بغسل القدمین ، وهذا من التحریف بمکانٍ ، لأنّ المسح علی الخفّین لیس هو قول ابن جریر وحده ، بل هو قول جمیع العامّة .

وما معنی التخییر إذن ؟ إن کان هو التخییر بین المسح علی الخفّین والغسل ، فهذا لیس بقول جدید ؛ ولا تعلیل فرید ، بل هو تعلیل قدیم ، وطریقة جمع أَقدم علیها أکثر علماء العامّة ، فی حین أنّ الواقف علی کلام الطبری یفهم إِحداثه لقول ثالث فی الوضوء وهو التخییر ؛ لتکافؤ صحّة النقلین عنده - الغسل والمسح علی القدمین - وحیث لم یمکنه ترجیح أحدهما علی الآخر لزمه أن یعذر العامل بأیّهما شاء المسح أو الغسل .

ص:137

وقد أَوضحنا سابقاً فی البحثین (التاریخی والروائی) أنّ الخلاف بین المسلمین قد وقع فی حکم «الأرجل» ، وأنّ عثمان بن عفّان ذهب إلی غسلهما خلافاً لغیره من الصحابة الذاهبین إلی مسحهما ، فبعض علماء الجمهور لمّا رأوا قوّة أدلّة الماسحین من جهةٍ وسیرة الناس بالغسل تبعاً لعثمان بن عفّان والأمویین من جهة اُخری ، ألزمهم أن یقولوا بالتخییر ، وکان مِنْ بین القائلین بالتخییر : ابن جریر الطبریّ ، والحسن البصریّ ، وأبو علیّ الجُبّائیّ وغیرهم .

هذا وإِن هناک آخَرِیْنَ کداود بن علیّ الظاهریّ والناصر للحقّ من أئمّة الزیدیّة قد قالوا بالجمع بین الغسل والمسح من باب الاحتیاط فی الدین ، کلّ هذه الأقوال تدعونا إلی أن نقول : إنّ حملهم للأخبار الصریحة فی المسح علی القدمین فی کتب الصحاح والسنن علی المسح علی الخفّین ، کان تحریفاً للشریعة وتأییداً لموقف عثمان بن عفّان والأمویّین فی الوضوء((1)) .

ص:138

وقد أجبنا عن کلّ ذلک مکرّرا فیما مضی وما سیأتی ولا داعی للإعادة فی هذا الموضع .

ص:139

الشیخ الطبرسی الآتی .

3 . إنّهم قالوا إنّ المسح هو الغسل . فی حین أنّ المسح هو غیر الغسل لغة وأنّه عدول عن الظاهر من دون دلیل یدلّ علیه ، وهو غیر جائز .

4 . إنّهم قدّروا فعل «اغسلوا» بین المعطوف والمعطوف علیه أی بین الرؤوس والأرجل ، کقول الشاعر :

علفتها تبنا وماء باردا

أی وسقیتها ماء باردا

وقول الآخر :

متقلّدا سیفاً ورمحاً

أی وحاملاً رمحا .

فی حین أنّ هذا التقدیر یلحظ إذا کان فی الکلام لبس یزال مع تقدیره ولا یستقیم معناه من دون تقدیر فنضطرّ إلی تقدیره کما فی الأبیات المذکورة ، ولا ضرورة فی الآیة ولا دلیل((1)) .

بل ولا ضرورة فی أیة آیة من کتاب الله تعالی ، ولا یوجد أیّ دلیل علی هذه الضّرورة .

ص:140

سُئل : لِمَ عطف علی الرؤوس الممسوحة بالاتفاق ؟ أی : لو کان المراد الغسل فلِمَ لم یعطف علی المغسول وعطف علی الممسوح ؟

فأجاب عن ذلک قائلاً : بأنّ العطف علی الممسوح لیس لإفادة المسح ، بل للدلالة علی عدم الإسراف والنهی عنه ، والتنبیه علی وجوب الاقتصاد فی صبّ الماء علیها((1)).

وجعل التحدید قرینة علی ذلک ، وقال : إنّه جاء فی المغسول وثبت ، ولم یثبت فی الممسوح ، وأنّه لم تضرب له غایة فی الشریعة . وتشبّث أیضاً بروایات قد تقدّم الجواب عنها فی البحث الروائیّ .

ثمّ قال : إنّ جماعةً تَمَسّکوْا بظاهر القرآن فأوْجْبُوا المسح ، ثم دعم ذلک بروایة الشعبیّ ، ولکنّه فی الوقت نفسه ادّعی أنّ السنّة جرت بالغسل ، ونحن أثبتنا فیما تقدم فی البحث الروائی عدم جریان السنّة بذلک .

أمّا قوله : «إنّ التحدید جاء فی المغسول ولم یجئ فی الممسوح» فباطل ، ویأتی توضیح بیان البطلان((2)) عند عرضنا لکلام أبی شامة ، بل کلّ من المغسول والممسوح إن احتاجا إلی التحدید حُدّدا وإلّا فلا .

وقد أجاب الشیخ الطبرسی فی تفسیره «جوامع الجامع» و«مجمع البیان» مدّعیات جار الله الزمخشری ، فقال :

هذا الکلام فاسد ، لأنّ حقیقة العطف تقتضی أن یکون المعطوف فی حکم المعطوف علیه ، وکیف یکون المسح فی معنی الغسل وفائدة اللفظین مختلفة ، ولفظ التنزیل قد فرّق بین الأعضاء

ص:141

المغسولة والأعضاء الممسوحة .

وأمّا قوله : «لم یضرب للمسح غایة فی الشریعة» فممّا لا یخفی فساده ، لأنّ ضرب الغایة لا یدلّ علی الغسل ، فلو صرّح فقیل : وامسحوا بأرجلکم إلی الکعبین لم یکن منکراً ، ولم یشکّ أحد فی أنّه کان یجب المسح إلی الکعبین ، فکذلک إذا جعل فی حکم الممسوح بالعطف علیه((1)) .

وأمّا کلامه الذی تقدم فهو دعوی بلا دلیل ، فلو صحّ العطف علی شیء لا یستحقّ أن یعطف علیه - بمثل ما ذکره الزمخشریّ - ، لأمکن لکلّ من أخطأ مواقع الکلام ، فوضع الکلم فی غیر موضعها أن ینحت من عنده عذراً ویتحدث بمثل ما تحدث به الزمخشریّ ، وحینئذٍ یتّسع الخرق علی الرَّاقع .

علی أنّ الإشارة إلی هذه النکتة المزعومة التی نحتها الزمخشریّ من عنده ما أنزل الله بها من سلطان ، وأنّها لو صحّت لکانت مُوْقِعَةً فی اللبس والغلط ، وَمُخْرِجَةً للآیة عن المحکمات .

ولو کان المراد النهی عن الإسراف لکان سبحانه فی سعة من أن یبیّن ذلک بالتصریح کما بیّن فی آیة {کُلُوا وَاشْرَبُوا وَلاَ تُسْرِفُوا إِنَّهُ لاَ یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ}((2)) وهل لأحد أن یدّعی مثل ذلک فی مواضع أُخری ، أو جاء نظیره فی کلام الفصحاء من العرب ؟

ولو وجد الزمخشریّ لها نظیراً لأورده فی ذیل ذاک البحث من غیر تَرَدُّدٍ دعماً

ص:142

لرأیه ، ولمّا لم یورد ذلک دلّ علی أنّ ما ذکره عارٍ عن الصحّة .

والحاصل : أنّ الذی یخاف الإسراف ینبغی أن یَنُصَّ عَلی عَدَم جواز الاسراف فیها بما لا یتطرق إلیه الاحتمال .

ص:143

ذلک وجه ذکروه استنصاراً لمذاهبهم الحادثة تبعاً لسیرة عثمان والأمویین فیه .

وباعتقادی أنّ من أطلق السّنة علی غسل القدمین مثل أنس وغیره وقال : إنّ السنة الغسل ، أراد بقوله سنّة النّاس آنذاک تبعاً للحکام لا سنّة النبیّ صلی الله علیه و آله لأنّها غیر ثابتة عن رسول الله ولا عند أنس بن مالک وابن عباس وغیرهم .

وما ورد من أخبار کالویل للأعقاب ، فهی إمّا تکون إشارة إلی الصحابة والتابعین وتابعی التابعین والعلماء الذین یستغلون النصوص الثابتة کما سبغوا الوضوء للدلالة علی غسل الأرجل وقد تکون لإبعاد العقب عن النّجاسة .

وثانیاً : أَنّ النحویین - بأجمعهم - لم یقولوا بأنّ الواو تفید الترتیب بین المعطوف والمعطوف علیه ، بل هی لمطلق الجمع ، والترتیب مشهور فی الفاء وثُمّ العاطفتین ، فذکر الأَرْجُلِ وإن کانَتْ مَغْسُوْلَةً - کما یقولون - بعد «الرؤوس» لا یفید الترتیب بحالٍ ، بل لو کان الأمر کما زعم لذکرتِ الأَرْجُلُ بعد ما یغسل بالاتفاق وهو الْوُجُوْهُ والأَیْدَی .

وثالثاً : أَنّ حمل المسح علی المسح علی الخفّین ممّا لا یتفق مع اللغة ولا مع الشرع ، لأنّ الخفّ لا یسمّی رجلاً کما مضی .

ثم اعترف ابن العربی بأنّ قراءة الجرّ تقتضی المسح ، وقال : أن قراءة الخفض وان اقتضت المسح ، فإنّه علیه السلام بیّن أنّ المراد الغسل((1)) .

والجواب :

أنّ اعترافه فی محلّه وبیان النبی صلی الله علیه و آله لم یثبت حسبما وضحناه .

ص:144

ص:145

هذه القراءة ، ثمّ أثبت الصحیح منها رادّاً الباطل فیها واحداً بعد واحدٍ .

والحاصل أنّ الجرّ فی «الأرجل» یحتمل وجوهاً((1)) :

1 - ما نسب إلی أبی علیّ الفارسیّ ، وهو أنّها معطوفة علی الرؤوس ، والمراد بالمسح هو غسل الرجلین ، بدلیل ما روی عن أبی زید الأنصاریّ بأنّ «المسح هو خفیف الغسل» ، وقوّاه بما اعتبر ولحظ فی قوله تعالی : {إِلَی الکَعْبَیْنِ} ، وهو تحدید للفعل ، ویأتی فی المغسول ولم یجئ فی الممسوح ، فلمّا وقع التحدید فی المسح علم أنّه فی حکم الغسل لموافقته إیّاه فی التحدید .

2 - إِنّ الخفض علی الجوار ، کما فی قول العرب : هذا جُحْرُ ضَبٍّ خَرِبٍ . وقول امرئ القیس المتقدم((2)) :

کَأَنَّ ثبیراً فی عرانین وبله

کبیرُ أُناس فی بِجاد مُزَمَّلِ

3 - قول الزجّاج وهو أنّها عطف علی «الرؤوس» ، وهی تفید المسح وبذلک نزل جبریل ، والسنّة الغسل ، وأنکر الجرّ بالجوار فی القرآن وأوجب المسح ، إلّا أنّ التحدید فی قوله تعالی : {إِلَی الکَعْبَیْنِ} دالّ علی الغسل .

4 - قول الأخفش : وَهُوَ أَنَّ العطف علی الرؤوس فی اللفظ والمقطوع عنه فی المعنی کقوله وقد تقدّم :

* علفتها تبناً وماءً بارداً *

أی وسقیتها ماءً بارداً((3)) .

ص:146

وَأَجابهُمْ الإِمامَّیةُ بأدلّة قویّة تثبت بطلان ما ادّعوه مِنْ أَنّ المراد بالمسح هو الغسل ، لوجوه :

1 - أنّ المسح والغسل حقیقتان مختلفان من حیث اللفظ والمعنی لغةً وشرعاً ، والقرآن فرّق بین الأعضاء المغسولة والأعضاء الممسوحة ، فکیف یکون معناهما واحداً ؟

2 - أنّ الأرجل إذا کانت معطوفة علی الرؤوس ، وکان الفرض فی الرؤوس المسح - الذی لیس بغسلٍ بلا خلاف - ، فیجب أن تکون الأرجل ممسوحةً ، لأنّ حقیقة العطف والغرض منه یقتضیان ذلک .

3 - أنّ المسح لو کان بمعنی الغسل لبطل استدلالهم بما وضعوه علی لسان رسول الله صلی الله علیه و آله : «أنّه توضّأ وغسل رجلیه» ، لأنّه صلی الله علیه و آله حسب کلامهم مسحهما ، فسمّوا المسح غسلاً .

وأمّا ثانیاً : فما نقلوه عن أبی زید أیضاً باطل من وجوهٍ :

الْأَوّل : ما قلناه سابقاً مِن أنّ حقیقة المسح والغسل فی اللغة مختلفان من حیث اللفظ والمعنی ، وإذا کانا مختلفین فکیف یمکن أن یکون أحدهما هو الآخر ؟

بل بهذا التعریف لا یصحّ ما قاله الفقهاء من أنّ أحدهما داخل فی الآخر ؛ لأنّ المعنیین متنافیان ؛ إذ الغسل هو إجراء الماء علی العضو المغسول ، والمسح هو مسّ العضو بالماء من غیر أن یجریه [ علیه ] ، وإذا کانا متنافیین فلا یمکن أن یتداخلا((1)) .

الثانی : أننا لو سلّمنا جَدَلاً اشتراک ذلک لغةً - وإن کان غیر صحیح - لکان الشرع والمتشرّعة یمنعان من ذلک ؛ لأنّ أهل الشرع کلّهم قد فرّقوا بین المسح

ص:147

والغسل وانّ النزاع دائر بینهم فی ذلک لحدّ هذا الیوم .

الثالث : أنّ «الرؤوس» ممسوحة ، والمسح یفترق عن الغسل بلا خلاف ، ثمّ عطفت «الأرجل» علیها ، فواجب أن یکون حکمها مثل حکم «الرؤوس» وکذا کیفیّتها ، نزولاً علی حکم العطف ، وذلک مثل قول القائل : «قوّمت زیداً وعَمْراً» ، إذا أُرید بلفظ «قوّم» التأدیب والتعلیم ، فلا یجوز أن یرید بالمعطوف إلّا هذا المعنی فی المعطوف علیه ، ولا یحمل «قوّم» فی ناحیة «عَمْراً» علی الصفة دون التعلیم .

الرابع : أنّ المسح لو کان غسلاً أو العکس لبطل ما استدلّ به القوم من أنّه «توضّأ وغسل رجلیه» ؛ لأنّ الغسل هنا یحمل علی المسح ، والتأویل فی الآیة مبطل أصل مذهبهم .

إذن هذه الوجوه تُخطِّئُ حکایة أبی زید وتُثْبِتُ کونها موضوعة علیه ؛ لأنّها غیر موجودة فی رسالته المعروفة ﺑ «النوادر» ، ولو کانت لأوردها فی کتاب النوادر المؤلَّف لِهذا الشأن ، وأبو علی الفارسی الحاکی لهذه المقولة لم یحکها عن النوادر ، بل قال : سمعت من أثق به أنّه حکی عن أبی زید أنّ المسح بمعنی خفیف الغسل((1)) . فلا أصل له ، ویأتی قریبا فی مناقشة کلام نظام النّیسابوری عن الدّکتور حنیف أنّه قال : لم أقف علی قول أبی زید .

ولو فرضنا صحّة هذه الحکایة عنه وأنّ أبا زید نقل ذلک عن العرب لأَمْکَنَنا تخطئته ، لأنّه غیر معصوم ، ولمخالفته إجماع أهل اللغة والعرف .

فأمّا ما حکاه عن العرب : «تمسّحت للصلاة» فمردود أیضا :

أوّلاً : بأنّه لم یرد ذلک فی اللغة الفصیحة ، والقرآن علی رأس تلک اللغة بل

ص:148

أصلها ، فلا یحمل القرآن علی الاستعمالات الشاذّة التی لا یعرفها الفصحاء ، لأنّ القرآن فصیح بالإجماع ، ولم یقدر الفصحاء أن یأخذوا علیه مأخذاً ، ولو کان فیه غیر الفصیح لأمکنهم ذلک ، لکن الأمر لم یکن کذلک .

فثبت أنّ هذه العبارة - تمسّحت ، بمعنی اغتسلت - لم یشهد بصحّتها العرب الموثوق بعربیّتهم ، وشاهد ذلک أنّ العرب قبل الإسلام لم یعرفوا هذا المعنی وجملة : «تمسّحت للصلاة» دلیل علی کذب حکایتها عن العرب ، لأنّ (الصلاة) إنّما حدثت بعد الإسلام ، وأنّها من المعانی الشرعیّة التی اختلف فیها الأُصولیّون : أهی حقیقة شرعیّة بعد النقل من المعانی الوضعیّة أم لا ؟ فکیف تقول العرب (تمسحت للصلاة) قبل تشریع الصلاة فی الإسلام؟!

وثانیاً : لو تنزّلنا وقلنا بأنّ العبارة مَنْقُوْلَةٌ عن العرب ، هم الموثوق بهم بعد الإسلام ، لکان مجازاً وتوسّعاً من عندهم ، لأنّهم أرادوا أن یخبروا عن الطهور بلفظ مختصر ، فحیث لا یمکنهم أن یقولوا : «اغتسلت للصلاة» ؛ لأنّ فی الطهارة ما لیس بغسل ، ومن جهة أُخری لا یریدون أن یُطِیلوا ویقولوا : «تمسّحت» و«اغتسلت» فقالوا بدلاً منه : «تمسّحت للصلاة» ؛ لأنّ الغسل أوله المسح فی الأکثر ، ثمّ یزید علیه فیصیر غسلاً ، ولا یتحقق الغسل إلّا بالمسح ؛ لأنّ صب الماء لو لم یتقارن مع المسح لما تأکد الغسل عند عامة الناس ، فرجّح «تمسّحت» علی اغتسلت ، وبذلک یکون معناه علی التجوّز والتوسّع کما قلنا ، وأنّه سمّی الکل بأسم الجزء ، وهو شائع .

وأمّا ما قالوه فی تحدید «الأرجل» بالغایة وأنّه یدلّ علی الغسل ، وأنّ الممسوح لم یضرب له غایة فی الشریعة .

ص:149

فقد أجاب عنه السیّد المرتضی علم الهدی - رضوان الله علیه - فی رسائله((1)) والحاصل أنّه غیر مسلّم الثبوت ، والتحدید لا یدلّ علی الغسل ، وأیّ ملازمة بین التحدید والغسل ؟ وأیّ منافرة بین المسح والتحدید ؟ وما المانع إذا قال القائل : «وامسحوا أرجلکم إلی الکعبین» ؟

فإن قالوا : تحدید الیدین اقتضی الغسل ، فکذا تحدید الرجلین یقتضی الغسل .

قلنا : إنّا لم نوجب الغسل فی الیدین للتحدید بل للتصریح بغسلهما ، ولیس کذلک فی الرجلین .

وإن قالوا : عطف المحدود علی المحدود أولی وأشبه بترتیب الکلام .

قلنا : هذا غیر صحیح ، لأنّ الأیدی محدودة ، وهی معطوفة علی الوجوه التی لیست هِیَ فی الآیة محدودة ، فإذن جاز عطف الأرجل ، وهی محدودة علی «الرؤوس» التی لیست بمحدودة .

وهذا أشبه ممّا ذکرتم ، لأنّ الآیة تضمّنت ذکر عضو مغسول غیر محدود وهو الوجه ، وعطف عضو محدود مغسول علیه ، ثمّ استؤنف ذکر عضو ممسوح غیر محدود ، فیجب أن تکون «الأرجل» ممسوحة ، وهی محدودة معطوفة علی «الرؤوس» دون غیره ، لِتتقابل الجملتان فی عطف مغسول محدود علی مغسول غیر محدود ، وعطف ممسوح محدود علی ممسوح غیر محدود .

وأمّا الجرّ بالمجاورة فلا یجوز فی القرآن عند مَن یؤمن به ویعتقد بفصاحته وبلاغته ، ومن أجازه - علی ضعفه - فی کلام العرب غیر الفصیح ، فإنّما أجازه

ص:150

مع فقد حرف العطف - کما فی النعت والتوکید - ولم یرد فی العطف - عطف النسق - علی الإطلاق .

وإن کنت فی ریب ممّا ذکرنا فانظر الأمثلة التی أوردوها شاهداً علی الإعراب بالمجاورة ، وأیضاً فإنّ المجاورة إنّما وردت فی کلامهم عند ارتفاع اللبس والأمن من الاشتباه - کما فی «هذا جُحْرُ ضَبٍّ خَرِبٍ» - فإنّ أحداً لا یشتبه علیه أنّ «خرباً» لا یصلح أن یکون صفةً للضبّ ، ولفظة «مزمّل» لا تکون صفة «بجاد» ، ولیس کذلک «الأرجل» ، فإنّها یجوز أن تکون ممسوحةً کالرؤوس .

وأیضاً فإنّ النُّحاة الثِّقاتِ لم یقبلوا الإعراب بالمجاورة فی کلام العرب ، وقالوا فی «هذا جحر ضبّ خرب» : أصله «خرب جحره» ، فحذف المضاف الذی هو «جحر» وأُقیم المضاف إلیه - وهو الضمیر المجرور - مقامه ، وإذا ارتفع الضمیر استکن فی «خرب» وقد تقدم((1)) .

وکذلک القول فی قول الشاعر :

«کبیر أُناس فی بجاد مزمّل»

فتقدیره : «مزمّل کبیره» ، فبطل الإعراب بالمجاورة أیضاً وقد تقدم((2)) .

وأمّا جعل الآیة مثل قول الشاعر :

* علفتها تبناً وماءً بارداً *

ص:151

فأبعد من الجمیع ، لأنّ ذلک لو جاز فی کلام العرب لکان ضعیفاً وغیر فصیح ، فکیف یمکن تصوّره فی کتاب الله ، ولو فرضنا وقوعه فی کتاب الله ، فإنّه إنّما یکون إذا لم یمکن حمله علی ظاهره ، وإذا کان المعنی مستقیماً وظاهراً - کما فی الآیة - لا یصار إلیه أَلبتّة .

ص:152

فجئت إلیه والرّماح تنوشه کوقع الصّیاصی فی النسیج الممّدد

فطاعنت عنه الخیل حتّی تنهنهت وحتّی علانی حالک اللّون اسودِ((1))

فإنّ (أسود) مجرور بجوار اللّون .

وکیف إذا رأیت دیار قوم وجیران لنا کانوا کرام((2))

فجرّ (الکرام) علی جوار الجیران((3))

ثمّ بعد ردّه لقراءة النّصب والرفع قال :

فالأولی العطف علی مسح الرأس فی اللّفظ والمعنی ثمّ نسخ بدلیل السنّة وبدلیل التحدید ، وقال الشعبی : جاء القرآن بالمسح والسنة بالغسل .

وقد أجبنا عن الجرّ بالجوار فی مواضع کثیرة من هذا المجلّد ، وخصوصا عند الکلام عن رأی الأخفش والآلوسی .

وأمّا قول درید فهو لیس من باب المجاورة والأصل «وحتی علانی حالکٌ أسودُ اللّون» ، وجرّ «الأسود» لمطابقته مع رویّ الشّعر وآخرِ الأبیات مجرور .

وأمّا قول الفرزدق فهو أیضا لیس من باب المجاورة ، بل الکرام صفة ونعت للجیران فصّل بین الصّفة والموصوف ، والأصل :

ص:153

«وجیران کرام کانوا لنا»

وأمّا ردّه لقراءة النّصب فهو کما قال به علماء مذهبه ، وکذا ردّه لقراءة الرّفع ففی محلّه ، وکذا إقراره للعطف علی مسح الرأس لفظا ومعنیً ، إلّا تأویله بدلیل النّسخ بالسنّة ، وبدلیل التّحدید ، فإنّه فی غیر محلّه ، وقد أجبنا عنهما غیر مرّة((1)) .

فضلاً عن أنّ ما رواه عن الأزهریّ لم یکن موجوداً فی کتابه «تهذیب اللغة»((2)) ، فقد یکون نقله عن کتاب آخر له لم یسمّه ، وقد یکون قد التبس علیه الأمر .

وقال الدکتور حنیف بن حسن القاسمیّ محقّق تفسیر النیسابوریّ : لم أقف علی قول أبی زید فی «تهذیب اللغة» للأزهریّ((3)) . فلا یوجد له أصل !

ص:154

من باب العطف علی «الرؤوس» وهی مجرورة بالباء ، فکذلک الحکم فی جانب المعطوف ، إلّا أنّه حمل المسح علی معنی الغسل بقرینة التحدید ، وأنّ التحدید إنّما جاء فی المغسول دون الممسوح .

وذکر فی قراءة الجرّ : أنّ قانون تنازع العاملین أیضاً یقضی أن یکون «الأرجل» معطوفة علی «الرؤوس» التی هی معمول «امسحوا» ، لأنّ «امسحوا» أقرب العاملین إلی هذا المعمول ، وحکم العاملین إذا اجتمعا أن یحمل المعمول فیه علی أقربهما دون الأبعد . نحو قوله تعالی : {هَاؤُمُ اقْرَؤُا کِتَابِیَهْ}((1)) ((2)) .

أقول :

حمل المسح علی الغسل باطل لما ذکرناه أکثر من مرة ، والتحدید لا یلازم الغسل کما لا ینافی المسح ، وقد ذکرناه أیضاً .

وأمّا قانون التنازع فلا نحتاج إلیه فی إثبات المسح ، لأنّنا قد ذهبنا إلی لزوم المسح علی القدمین بالقرآن والسنة النبویة الصحیحة ، فلا نحتاج إلی قانون التنازع ، لأنّ «اغسلوا» لو أراد العمل فی «الأرجل» لما أمکنه ذلک ، لوجود الفصل بینه وبین ما یهواه بجملة أجنبیّة ، وقد صرّح النحویّون ببطلان هکذا فصل بین العامل والمعمول((3)) ، والفصل مانع نحویّ .

ولو کان مراد الله هو الغسل فی حَقّ «الأرجل» لما کان الله عاجزاً عن إیراد ذلک بعد قوله : {وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ} «وأرجلکم إلی الکعبین وامسحوا برؤوسکم» حتّی لا یلتبس ، ولا تلزم المحاذیر من الفصل بین المتعاطفین بما لا

ص:155

یجوز ، واشتمال الکلام علی ضعف التألیف المخلّ بالبلاغة وغیر ذلک من المحذور اللغویّ .

وعلیه فنحن أَثبتنا لزوم المسح علی القدمین بوجوه شرعیّةٍ و نحویّةٍ وفقهیّةٍ ، ولا نحتاج فی إثباته إلی نقل الآیة إلی باب التنازع .

ص:156

الرفع وإنّما جرّ الراوی وهماً . ویکون عطفاً علی «راحل» المرفوع ، ففی القصیدة إقواء ؛ لأنّ القصیدة مجرورة والإقواء یجوز((1)) ، وهذا لو فرض صحّته أیضاً لکن لم یجز حمل القرآن علیه بالاتفاق .

ومنها : أنّ الإعراب بالمجاورة إنّما یجوز مع ارتفاع اللبس ، فأمّا مع حصوله فلا یجوز .

ولا یلتبس علی أحد أنّ «الخراب» هو من أوصاف «الجُحْر» لا «الضبّ» ، ولیس کذلک فی الآیة ، لأنّ «الأرجل» یمکن أن تکون ممسوحة ومغسولة ، فالاشتباه واللبس حاصل هنا ومرتفع هناک((2)) .

ثمّ تعرّض لقوله : {وَحُورٌ عِینٌ} ، فی قراءة من جرهما وأنّه لیس بمجرور علی المجاورة بل احتمل فیه أمرین ذکرهما .

ص:157

یقاس علیه کتاب الله الذی لم یشکّ فی بلاغته الکفّار والمشرکون من أهل الجاهلیّة الأُولی فضلاً عن المسلمین((1)) .

وأیضاً : الإعراب بالمجاورة لم یقع فی عطف النسق بوجهٍ من الوجوه .

ولو فرض وقوعه فی الکلام ، فإنّما یکون مع الأمن من اللبس کما فی المثال الذی نقلوه عن العرب ، ولیس کذلک «الأرجل» فی الآیة ، فإنّها کما یصحّ أن تکون مغسولة یصحّ أن تکون ممسوحة ، فلا یجوز أن یکون إعرابها للمجاورة لحصول اللبس .

ص:158

وضعّفه بأنّه یحتاج فیه إلی إضمار الجار مع فعل متعلّق به ، مع أنّه لیس فی الکلام ما یدلّ علی ذلک الفعل .

والتقدیر : «واغسلوا أَرجلکم» ، وهذا باطل بشهادة قواعد اللغة العربیة وأُصول علم البلاغة .

ومنها : أن یحمل الجرّ علی الجوار .

وضعّفه بأنّه باطل علی مذهب الخلیل وسیبویه من جهة حرف العطف المانع من المجاورة .

ومنها : أنّ «الأرجل» معطوفة علی «برؤوسکم» ، إلّا أنّه أراد بالمسح فی «الرأس» المسح المعروف ، وأراد بالمسح فی «الأرجل» الغسل .

وضعّف هذا أیضاً : بأنّه تعالی أمر فیهما جمیعاً بالمسح بلفظ واحد ، فیقتضی ذلک أن یکون ما یجری علی أحدهما یجری علی الآخر ، وإلّا کیف یجتمعان فی اللفظ ، ویختلفان فی المعنی فی لفظ واحد بعینه ؟

إلّا أنّه ختم کلامه بکلام باطل - تقدّم الجواب عنه((1)) - فقال : وإن کان المسح لعمری قد استعملته العرب فی الغسل ، حکی ذلک أبو زید وغیره((2)) ، انتهی .

ومنها : أنّ الآیة تقتضی مسح الرجلین لکن السنّة جرت بالغسل ، ومعناه أنّ السنّة نسخت القرآن .

وضعّفه : بأنّ فیه خلافاً بین المسلمین منذ عصر الصحابة إلی یومنا هذا .

ص:159

ومنها : أنّ المراد من المسح فی الرجلین هو المسح علی الخفّین .

وقال فی تضعیفه : وفی هذا لعمری ضعف ؛ لأنّ الأمر بالمسح فی الرأس والرجلین واحد ، فکیف یکون أمر واحد فی حال واحدة ، أمرا وجوبیّا فی أحدهما وأمر غیر وجوبی فی الآخر ، مع أنّ قوله تعالی : {وَأَرْجُلِکُمْ} لا یقتضی إلّا المسح دون حائِلٍ هذا ظاهره((1)) ؟

وعلیه ، فإنّ ابن الفرس عاد فی أکثر هذه الوجوه إلی الحقّ فلا حاجة لردّ کلامه إلّا ما نقله عن أبی زید الأنصاری ، فإِنّه حجّة علی القوم .

ص:160

والجواب : أنّ دلیله للغسل لیس إلّا الروایات المرویّة عن عبد الله بن عمرو بن العاص وعثمان وأبی هریرة وقد أجبنا عنها أکثر من مرّة فی هذا المجلد وفی المجلدات التی سبقته خصوصاً فی البحث الروائی فراجع .

ثمّ إنّ ابن الجوزیّ الحنبلی المذکور ذکر فی کتابه «زاد المسیر» لها وجوهاً محتملةً :

منها : العطف علی «الرؤوس» ومفادُه المسح ، وهو الحقّ الصریح .

ومنها : أنّ العطف أیضاً علی «الرؤوس» ، والمُفاد الغسل بقرینة التحدید ؛ لأنّ التحدید - إلی الکعبین - یدلّ علی الغسل ، فالآیة من قبیل قوله :

* متقلِّداً سیفاً ورمحاً *((1))

والمعنی : وحاملاً رمحاً .

وقال الآخر :

* علفتها تبناً وماءً بارداً *((2))

والمعنی : وسقیتها ماءً بارداً .

ومنها : ما قال الأخفش : وهو الجرّ بالمجاورة والمعنی علی الغسل ، کما فی قولهم : «جحر ضبّ خرب» المتقدم .

قال ابن الأنباریّ ما حاصله : إنّ تأخّر «الأرجل» بعد «الرؤوس» سبب

ص:161

عطف «الأرجل» علیها ، وأخذ إعراب الجرّ عنه ، وهی فی المعنی عطف علی الوجوه کما فی المثال المنقول عن العرب .

واحتمل ابن الأنباریّ أیضاً العطف علی «الرؤوس» ، وأن یراد من المسح - العامل فی الأرجل - معنی الغسل ؛ زاعما أنّ العرب تسمّی المسح غسلاً ، لأنّ الغسل لا یکون إلّا بمسح .

وقال الفارسیّ أبو علیّ : حجّة الجرّ أنّ فی الکلام عاملین : أحدهما الغسل - علی زعمه - ، والآخر الباء الجارّة ، والعاملان إذا اجتمعا یحمل الکلام علی الأقرب منهما دون الأبعد وهو الباء ها هنا ، ولکنّه حمل الآیة علی الغسل بدلیلین :

1 - المنقول عن أبی زید أنّ المسح خفیف الغسل .

2 - التحدید الواقع فی المغسول دون الممسوح - علی زعمهم - فلمّا وقع التحدید مع الممسوح علم أنّه فی حکم الغسل((1)) .

أقول : الذی فی کلام الفارسیّ یدلّ علی الحصر ، لأنّ «إنّما» الواقع فی کلامه من أدوات الحصر ، وهو إن أراد الحصر الحقیقیّ فهو غلط واضح لا یخفی علی أحد ، إذ الوجه مغسول وهو غیر محدود .

وإن أراد الحصر الإضافیّ فهو قاصر عَنْ إفادة المدّعی ، إذ الممسوح أیضاً محدود بدلیل : «إلی الکعبین» ، وما هو المانع منه لو صرّح به ؟

فإن قالوا : هذا أوّل الکلام .

قلنا : قولکم : «التحدید إنّما جاء فی الغسل» أیضاً أوّل الکلام .

ص:162

ص:163

العطف فلم تتکلّم به العرب»((1)) .

والفخر الرازیّ فی کلّ هذه الوجوه خطّأ مذهبه وصوّب مذهبنا ، فما أدری بم یعتذر المسح عند رب العالمین لو سئل یوم الحساب عن سبب غسله رجلیه؟ وعن عدم تطابق علمه مع عمله ؟ وهکذا هو حال سائر علماء مدرسة الخلفاء ، فإنّهم یعملون بخلاف ما یعلمون ، ویعلمون بما لا یعذرون فی ترکه!

ص:164

وکذلک قوله تعالی : {فِی یَوْمٍ عَاصِفٍ} والیوم لیس بعاصف وإنّما العاصف الریح .

ومن قلب الحروف قوله علیه السلام : ارجعنَ مأزورات غیر مأجورات ، والأصل : موزورات ولکن أرید التآخی ، وکذلک قولهم : إنّه لا یأتینا بالغدایا والعشایا .

ومن التأنیث قوله تعالی : {فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا} ، فحُذفت التاء من عشر وهی مضافة إلی الأمثال وهی مذکورة . . . ((1)) .

أقول فی الجواب :

إنّ المبنی الذی بنی علی أساسه اعتقاده ینقضُ أساس علم النحو ؛ لأنّه یعتقد ویذهب إلی عدم تعلّق الإعراب بالمعانی ، وأنّ الإعراب عنده شیء والمعنی شیء آخر ، ولا علاقة لأحدهما بالآخر ، فعلیه یمکن أن تعرب الکلمة بإعراب ویکون معناها شَیْئا لا یناسب الإعراب ، وهذا ما فعله العکبری البغدادی وأهل مذهبه ، حیث یحکمون فی الآیة بکون الإعراب من باب العطف علی «الرؤوس» والحکم یختلف ویتخلّف عن هذا الإعراب ، وهذا مبنی فاسد ، ینافی الغرض من وضع النحو .

ویقال لهم : ما هی فائدة النحو إذا لم یکن للإعراب دخل وأثر فی تبیین المعنی .

أولم یعترفوا بأنّ أمیرالمؤمنین علیّاً علیه السلام وضع علم النحو لحفظ اللسان العربی عن الخطأ فی تأدیة المعنی ، وأنّ سبب وضعه قواعد لهذا العلم کان لسماعه رجلاً

ص:165

یلحن فی قوله تعالی : {أَنَّ الله بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَرَسُولُهُ}((1)) ، فقرأ {وَرَسُولهِ} ، فکان معطوفا علی {المُشْرکین} الذین برئَ الله منهم .

فإذا لم یکن للإعراب دخل فی تعیین المعنی ، فکیف حکم أمیرالمؤمنین بأنّ قراءة الجرّ فی رسوله یفید أنّ الله بریء من المشرکین وبریء من رسوله ، معاذ الله ؟

ولو قرأت ( رسولَه ) بالرفع لکان عطفاً علی محلّ اسم «إنّ» وهو «الله» ، وکان صحیحاً ومفیداً ، وهذا تصریح بأنّ المعنی یدور مدار الإعراب ، کما أنّ القطب مدار الرَّحی ، فالإعراب أصل المعنی وهذا أیضاً یدلّ علی أنّ هناک علاقة تامّة موجودة بین اللفظ والمعنی ، فکیف یحکمون فی آیة الوضوء وإعراب {أَرْجُلکم} علی اللفظ بحکم وعلی المعنی بحکم آخر لا یرتبط معه ؟

فلا أدری من أین یقولون بهذا الکلام وبأیّ دلیل یحکمون ؟!! {ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُوْنَ} .

ثم إنّه زعم أبو البقاء أنّ الإعراب ورد بالجوار فی القرآن والشعر ، ومثّل له بأمثلة :

منها : {حُورٌ عِینٌ}((2)) ، علی قراءة من جرّ عطفاً علی قوله : {بِأَکْوَابٍ وَأَبَارِیقَ}((3)) ، والمعنی مختلف ، إذ لیس المعنی : «یطوف علیهم ولدان مخلّدون بحور عین» .

وهذا هو محصّل القول بانفکاک المعنی عن الإعراب والإعراب عن المعنی

ص:166

کما لا یخفی ، وقد تقدّم الجواب عنه مفصّلاً((1)) .

واستدلّ علی الإعراب بالجوار بقول النابغة :

لم یبق إلّا أسیر غیر منفلتٍ وموثق فی حبال القدّ مجنوبِ((2))

والقوافی مجرورة والجوار مشهور عندهم فی الإعراب وقلب الحروف بعضها إلی بعض والتأنیث وغیر ذلک .

أمّا الإعراب : فمثّله بآیة : {وَحُورٌ عِینٌ} فی العطف ، ومن قوله : {عَذَابَ یَوْمٍ مُحِیطٍ}((3)) فی الصفة ، وأنّ المحیط صفة العذاب ، والیوم لیس بمحیط .

وأمّا قلب الحروف فقوله علیه السلام : «ارجِعْنَ مأزورات غیر مأجورات»((4)) ، والأصل : موزورات ، ولکن أُرید المزاوجة .

وکذلک قولهم : «إنّه لا یأتینا بالغدایا والعشایا» .

وأمّا التأنیث فقوله تعالی : {فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا}((5)) ، فحذفت التاء من «عشرة» وهی مضافة إلی الأمثال وهی مذکّرة ، ولکن لمّا جاورت الأمثال الضمیر المؤنّث أجری علیها حکمه ، وکذلک قول الشاعر :

لَمّا أتی خَبر الزبّیرِ تواضعت

سورُ المدینةِ والجبالُ الخُشّعُ((6))

ص:167

وقولهم : «ذهبت بعض أصابعه» .

وممّا راعت العرب فیه الجوار قولهم : «قامت هند» ، فلم یجیزوا حذف التاء((1)) إذا لم یفصل بینهما ، فإن فصلوا بینهما أجازوا حذفها ، ولا فرق بینهما إلّا المجاورة وعدم المجاورة .

ومن ذلک : «قام زیدَ وعَمْراً کلّمته» ، استحسنوا النَّصْب بفعل محذوف لمجاورة الجملة اسماً قد عمل فیه الفعل((2)) .

ومن ذلک قولهم : قلبهم الواو المجاورة للطرف همزة فی قولهم : «أوائل» کما لو وقعت طرفاً ، وکذلک إذا بعدت عن الطَّرفَ لا تقلب نحو : «طواویس» ، قال :

ویؤیّد ما ذکرناه أنّ الجرّ فی الآیة قد أُجیز غیره وهو النصب والرفع وهما غیر قاطعین ولا ظاهرین ، علی أنّ حکم الرجلین المسح وکذلک الجرّ یجب أن یکون کالنصب والرفع فی الحکم دون الإعراب((3)) .

2 - أن یکون جَرَّ «الأرجل» بجارّ محذوف تقدیره : «وَافْعَلوا بأرجلکم غَسْلاً» وحذف الجارّ وإبقاؤ الجرّ جائز ، قال الشاعر :

مَشَائِیمُ لَیْسُوا مُصْلِحین عَشیرَةً وَلا ناعِبٍ إلّا بِبَینِ غُرابُها((4))

وقال زهیر :

ص:168

بَدا لِیَ أنّی لَسْتُ مُدْرِکَ ما مَضَی

وَلَا سابقٍ شَیئاً إذا کانَ جائِیَا((1))

فجُرّ بتقدیر الباء ، ولیس بموضع ضرورة .

ثمّ إنّه جعل التحدید (إلی الکعبین) دلیلاً علی أنّ المراد من المسح الغسل ؛ قال : لأنّ الممسوح لیس بمحدود .

ثمّ لمّا رأی نفسه فی مأزق الاعتراض تشبّث بحیلة للخروج منه ، فقال :

«والتحدید فی المغسول الذی أُرید بعضه وهو قوله تعالی : {وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ} ، ولم یحدّد الوجه ، لأنّ المراد جمیعه»((2)) .

وقد تقدّم الجواب عن آیة : {وَحُورٌ عِینٌ}

فی مطاوی بیاننا لکلام الشیخ أبی جعفر الطوسی((3)) .

وأمّا عن بیت النابغة :

فأوّلاً : أنّ الإعراب بالمجاورة فیه یحمل علی الضرورة وهی مسوغ فیه ، ولا

یحمل القرآن علیه .

وثانیاً : أنّه ورد فی النعت ، والآیة مِنْ عطف النسق لا النعت ولا التأکید .

وثالثاً : أنّ الکسر فی «مجنوب» الذی فی قول النابغة اجتلبت لتناسب القوافی الذی یُسمّی ﺑ «الإقوَاء» فی الشعر ، والقرآن لا یخرّج علیه .

وسائر ما ذکره العکبری خارج عن موضوع بحثنا ، وثبوتها فی کلام العرب

ص:169

لا یبرّر الإعراب بالجوار فی القرآن وفی عطف النسق .

2 - کما أنّ الوجه الثانی من الوجهین اللذین ذکرهما فی تخریج قراءة الجرّ أیضاً لا یفیده ، لأنّه لو ثبت فی الآیة فنحن نقدّر : «وافعلوا بأرجلکم مسحاً» ؛ ولکنّه أیضاً علیل ؛ لأنّه حمل الآیة علی باب الحذف والإیصال ؛ أی : حذف حرف الجرّ وإیصال المعمول إلی عامل الجرّ ، فلا یجوز له حذف العامل فی الجارّ والمجرور وهو حَذَفَ العامل أیضاً حیث قدّره : «وافعلوا» ، ولا یخفی ما فیه من التعسف .

ص:170

أی وسقیتها ماءً بارداً .

وعلی هذا فالجرّ عنده علی الجوار والعطف علی «الرؤوس» والمعنی علی الغسل ، واستدلّ لإثبات هذه الدعوی بما حکی عن أبی زید الأنصاریّ من أنّ المسح خفیف الغسل ، ثمّ حمل المسح فی جانب «الرؤوس» علی المعنی الحقیقیّ وفی جانب «الأرجل» علی الغسل((1)) .

وقد تقدّم الجواب عن الجرّ بالجوار ، وأنّ ذلک یقطع العلاقة بین اللفظ والمعنی .

أمّا البیت «متقلّداً سیفاً ورمحاً» فقد تقدّم الجواب عنه((2)) ، وأنّه لا یکون من هذا الباب .

وأمّا قوله : «علفتها تبناً وماءً بارداً» .

فالجواب :

أوّلاً : أنّ «ماءً» لا یکون عطفاً علی «تبناً» وإلّا لکان العامل واحداً ، وهو لا یعمل فی «ماءً» وإنّما العامل محذوف ، أی : «وسقیتها ماءً» ، فهو من قبیل عطف الجملة الفعلیّة علی مثلها ، وذلک لأنّ الفعل الأوّل لا یصلح للعمل فی الاسم الذی بعد الواو ، فلذا یقدّر له عامل صالح ، والآیة لیست کذلک ، بل «امسحوا» صالح للعمل فی «الرؤوس» و «الأرجل» ، فلا حاجة إلی التقدیر .

ثانیاً : أنّهم قالوا : لا حذف ، بل ضمّن «علفتها» معنی «أنلتها» و«أعطیتها»

ص:171

والتزموا صحّة : «علفتها تبناً وماءً بارداً» ، فالتزموا محتجّین بقول طرفة :

* لها سبب ترعی به الماءَ والشَّجَر((1)) *

ص:172

والذی تجاوز فیه أبو هریرة الحدّ فی غسل الیدین والرجلین - فقال : کنت خلف أبی هریرة وهو یتوضّأ للصلاة ، وکان یغسل یدیه حتّی یبلغ إبطیه ، فقلت : یا أبا هریرة ، ما هذا الوضوء ؟ فقال لی : یا بنی فروخ [ هو تسمیة لمن لم یکن من العرب ] أنتم هاهنا ؟ لو علمت أنّکم ها هنا ما توضّأت هذا الوضوء((1)) .

وروی أحمد بسنده عن نعیم المجمر أنّه قال : رقیت مع أبی هریرة علی ظهر المسجد وعلیه سراویل من تحت قمیصه ، فنزع سراویله ثمّ توضّأ وغسل وجهه ویدیه ، ورفع فی عضدیه الوضوء ورجلیه ، فرفع فی ساقه ، ثمّ قال : إنّی سمعت رسول الله یقول : إنّ أُمّتی یأتون یوم القیامة غرّاً محجّلین من آثار الوضوء ؛ فمن استطاع منکم أن یطیل غرّته فلیفعل((2)) .

وفی مصنّف ابن أبی شیبة بسنده عن أبی زرعة قال : دخلت مع أبی هریرة دار مروان بن الحکم ، فدعا بوضوء فلمّا غسل ذراعیه جاوز المرفقین ، فلمّا غسل رجلیه جاوز الکعبین إلی الساقین ، فقلت : ما هذا ؟ قال : هذا مبلغ الحلیة((3)) .

وفی آخر عنه : فتوضّأ إلی منکبیه وإلی رکبتیه ، فقلت له : ألا تکتفی بما فرض الله علیک من هذا ؟ قال : بلی ، ولکنّی سمعت رسول الله یقول : مبلغ الحلیة مبلغ الوضوء ، فأحببت أن یزیدنی فی حلیتی((4)) .

ص:173

انظر إلی التطوّر الذی لازم الوضوء الغسلیّ بعد إحداثه فی عهد عثمان بن عفّان ، فقد تطوّر غسل الأرجل ثلاثاً فی عهد عثمان إلی تثلیث مسح الرأس مقبلاً ومدبراً فی عهد معاویة ، وأعقبه مسح الأُذنین باطنهما وظاهرهما ، وها هو یتطور إلی ما هو أسمی من کل ذلک فی عهد أبی هریرة (ت 59 ﻫ) ، فتجاوز أبو هریرة غسل یدیه إلی إبطیه وغسل رجلیه إلی ساقیه والفخذ ، متناسیاً التحدید فی الآیة!!

أمّا حمل أبی شامة المسح علی الخفّین فقد تحدثنا عنه فیما سبق ، وأنّ الخفّ لا یسمّی رجلاً فی اللغة والشرع .

وعلیه فإنّ ما ذکر أبو شامة فی التحدید وأنّه یشمل الغسل والمسح هو الحقّ الصحیح الذی أشرنا إلیه فی السابق وأشار إلیه غیر واحد من الأعلام .

ص:174

مدی علم ابن العربیّ ومدی التزامه بالصدق والأمانة ، إذ علمت إلی الآن أنّ الاتفاق مفقود ، والخلاف فی هذه المسألة موجود بین الصحابة والتابعین وتابعی التابعین وحتّی بین ائمّة المذاهب إلی یومنا هذا .

فقد نقلنا عن الصحابة والتابعین أنّهم رووا مسح الرجلین عن رسول الله صلی الله علیه و آله ((1)) ، وعن أمیرالمؤمنین علیّ علیه السلام ((2)) ، وعن ابن عبّاس((3)) وانس ، وعکرمة والشعبیّ و . . . .

کما أنّهم رووا عن عثمان وعبد الله بن عَمرو بن العاص وعبد الله بن زید بن عاصم المازنی عن رسول الله أنّه غسل قدمیه .

وهذا یدلّ علی اختلاف نقلهم ، فأین الاتفاق الذی یدّعیه ابن العربی ؟!

ولو سلّمنا اتفاق علمائهم علی غسل القدمین ، فهل هؤلاء العلماء هم أعلی رتبةً من رسول الله صلی الله علیه و آله وهو الذی أحالهم علی القرآن لمعرفة الصحیح عند اختلاف النقل عنه ، فقال :

«إذا روی لکم عنّی حدیث فاعرضوه علی کتاب الله فإن وافقه فاقبلوه وإلّا ردُّوه» ((4))؟

فلِمَ لا یعرض ابن العربیّ أقوالَ هؤلاء العلماء وَآراءَهُمْ علی الکتاب العزیز لیری مدی تطابق ما یقوله مع القرآن؟ أَوَ حقّاً أنّهم اتفقوا علی قول واحد کما

ص:175

ادّعاه ابن العربی ؟ أم أنّهم مختلفون فی التأویلات والتفسیرات ووجوه القراءات وحتی یومنا هذا ؟ وإذا کانوا مختلفین فکیف یدّعی اتفاق العلماء علیه ؟

وإنّی علی ثقة أنّ هؤلاء أخذوا یفسّرون القرآن وفقا لما عرفوه من أُصول((1)) مذاهبهم ؛ أی : أنّ القرآن جیء به لیجاری أقوال أئمّتهم ، لا أنّهم أخذوا أحکام دینهم من القرآن بدواً وأساساً دون النظر إلی اُصول المذهب .

کل ذلک بدعوی أنّ الصحابة أو أئمّة المذاهب لا یقولون بشیء مخالف للقرآن ، أی أنّهم تمذهبوا قبل أن یتعبّدوا بقول الله ورسوله ، وإنّ قناعات هؤلاء العلماء کان لها دخل فی الاستنتاجات بلا شکّ ، وهذا ما یمکنک أن تقف علیه من خلال عناوین أبواب الکتب الحدیثیة فإنّک تراها قد رسمت طبقاً لقناعات هؤلاء العلماء ، فتری روایات المسح علی القدمین توضع فی أبواب المسح علی الخفین . وهذا هو خلاف الظهور .

وباعتقادی أنّهم لو تجرّدوا عن المذهبیة وقرؤوا القرآن علی الفطرة ، لرأوا أنّ الآیة ظاهرة فی المسح بلا شکّ ولا ریب ، وهذا ما اعترف به کثیر من علمائهم .

لکنّهم لو أرادوا أن یجمعوا بین السیرة الصحیحة والسنّة المخترعة وبین النص القرآنی والاجتهاد بالرأی ، لواجهوا مشاکل عدیدة وللزمهم أن یقولوا بما قالوه .

الثانی : هناک جملة فی قول ابن العربی یفهم منها تشکیکه بالمسح علی القدمین ، حیث قال : «وما علمت من ردّ ذلک» .

ص:176

أقول : وما ذنب الشیعة إذا کنت جاهلاً ، لم تبلغک آراء قومک من أهل الخلاف حیث مَلَؤُوْا الطوامیر بنقل المسح عن رسول الله صلی الله علیه و آله وعن أمیرالمؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام وعن ابن عبّاس وأنس بن مالک ، وعکرمة ، والشعبیّ ، والطبریّ ، والحسن البصریّ((1)) وغیرهم ؟!

فَهَلْ أَحْکامُ الله تابعة لعلمک ؟ بحیث إذا لم تعلم شیئاً رفع التکلیف عن الآخرین ؟! أوَ یجب علیک - کغیرک من المسلمین - معرفة أَحکام الله واتباع کتابه وسنته ؟

الثالث : لی تعلیق علی قول ابن العربی : « . . . الطبریّ من فقهاء المسلمین والرافضة من غیرهم» .

فأسأله : یا شیخ ، کیف یمکنک إخراج شیعة آل البیت من المسلمین وجعلُهم فی عداد الکفّار والمشرکین ؟

وهل یجوز نبز فرقة دافعت عن السنّة وحافظت علی أحادیث رسول الله ولو کلّفهم ذلک الختم فی الأعناق وغلّ الأیدی کما رأیناه فی فعل الحجاج مع المحدّثین من أصحاب رسول الله ؟!

نعم إنّهم نبزوا المؤمنین من شیعة محمّد وآله الأطهار بالرَّفْض لرفضهم سنّة أبی بکر وعمر وعثمان وتمسّکهم بحکم القرآن الکریم وبسنّة رسول الله صلی الله علیه و آله الأطهر ، وذلک شرف لهم ، لوقوفهم علی التضاد مع سنّة الشیخین المخالفة لسنة رسول الله حسبما وضحناه فی کتابنا «منع تدوین الحدیث» ، فالشیعة لا یرجّحون کلام الشیخین علی کلام رسول الله ، ولم یَجْعَلُوْا ملاک الکفر والإسلام

ص:177

حب أبی بکر وعمر ، بل یجعلوه بشهادة أن لا إله إلّا الله ، وأنّ محمّداً رسول الله ، وهو الذی جاء فی مقدمة صحیح مسلم عن رسول الله : إنّ من أقرّ بوحدانیّة الله ونبوّة خاتم المرسلین وصلّی إلی القبلة وصام وحجّ وزکّی ؛ فهو مسلم ، حرام علی المسلمین دمه وماله وعرضه((1)) .

والشیعة مسلمون بحکم هذه النصوص المرویّة فی کتب الجمهور ؛ ولکن ابن العربیّ رمی فرقة کبیرة من المسلمین بدائه وانسلّ .

ثمّ أنّه بعد ذلک روی بعض الأخبار عن ابن عباس وأنس وعامر الشعبی وقتادة ونقل ما ذهب إلیه ابن جریر الطبری إلی أنّ فرضهما التخییر بین الغسل والمسح ، وجعل القراءتین کالروایتین ، قال النحاس : ومن أحسن ما قیل فیه ، أنّ المسح والغسل واجبان جمیعاً ، فالمسح واجب علی قراءة من قرأ بالخفض ، والغسل واجب علی قراءة من قرأ بالنصب ، والقراءتان بمنزلة آیتین .

قال ابن عطیة : وذهب قوم ممن یقرأ بالکسر إلی أنّ المسح فی الرجلین هو الغسل.

ثمّ قال القرطبی : قلت : وهو الصحیح فإنّ لفظ المسح مشترک یطلق بمعنی المسح ویطلق بمعنی الغسل ، ثمّ جاء بکلام أبی زید الأنصاری المردود سابقاً وقال : فإذا ثبت بالنقل عن العرب أنّ المسح یکون بمعنی الغسل ، فیرجّح قول مَن قال : أنّ المراد بقراءة الخفض الغسل ، بقراءة النصب التی لا احتمال فیها ، وبکثرة الأحادیث الثابتة بالغسل والتوعّد علی ترک غسلها فی أخبار صحاح لا

ص:178

تحصی کثرةً أخرجها الأئمّة((1)) .

وقوله خطأ ، لأنّ النصب أیضاً هو الآخر یحتمل الغسل والمسح - لو فرض أنّه مشترک کما یزعمون - وأنّ احتمال المسح فی النصب یأتی من باب العطف علی محلّ «الرؤوس» ، وأنّ العطف علی المحلّ هنا جائز ، فی حین لا یجوز العطف علی «الوجوه» مع الفصل .

والحاصل : أنّا لا نسلّم أوّلاً أنّ النصب متفق علیه ولا اختلاف فِیهْ ، لقوله : «فمن قرأ بالنصب جعل العامل إغسلوا . . . ومن قرأ بالخفض جعل العامل الباء» . وعلیه فلا احتمال حتّی یحمل الجرّ علیه .

ولو سلّمنا أنّه غیر محتمل ، فنقول : لا احتمال فیه إلّا المسح ، إذ العطف علی «الوجوه» - حتّی یفید الغسل - یوجب الفصل بین المتعاطفین ، وذلک لا یجوز لو کان الفصل بمفرد فضلاً عن الجملة((2)) .

ولو قلنا مع عدم الجواز بوقوعه فی القرآن ، لکان ذلک قولاً باشتمال القرآن علی مخالفة القیاس النحویّ المشتهر فیما بین معظم أصحابه وهو الکاشف عن العربیة الصحیحة ، وذلک من أسباب الإخلال بالفصاحة .

والقرطبیّ لم یقنط من الإعراب بالمجاورة المردود فی القرآن ، واحتمل أن یکون «الأرجل» بالجرّ عطفا علی اللفظ دون المعنی ، ویکون المعنی علی الغسل

ص:179

دون المسح ، ویکون الإعراب بالمجاورة((1)) ، واستدلّ لإثبات ورود ذلک بآیات من القرآن وأبیات من الشعر .

أمّا الآیات فمنها قوله سبحانه وتعالی : {یُرْسَلُ عَلَیْکُمَا شُوَاظٌ مِن نَارٍ وَنُحَاسٍ}((2)) بالجرّ ، لأنّ «النحاس» : الدخان .

ومنها : قوله تعالی : {بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ} بالجرّ((3)) .

وأمّا الأبیات فمنها قول امرئ القیس المتقدم :

* کبیر أُناس فی بجاد مزمّل *

فخفض «مزمّل» بالجوار ، والمزمّل الرجل وإعرابه الرفع ، وقد تحدثنا عنه فیما مضی .

ومنها : قول زهیر :

لَعِبَ الریاح بها وَغیّرها بَعْدِی سَوافی المُورِ والقَطْر ((4))

ص:180

کان الوجه القطر بالرَّفْع ولکنّه جرّه علی جوار «المور» ، وهذا مذهب الأخفش وأبی عبیدة((1)) .

ومنها : قوله :

* علفتها تبناً وماءً بارداً ((2)) *

وقوله :

* متقلّداً سیفاً ورمحاً((3)) *

وقوله :

* وأطفلت - بالجلهتین ظباؤها ونعامها((4)) *

وقوله :

* شَرّابُ ألْبانٍ وتَمْرٍ وأَقِط((5)) *

والتقدیر : وسقیتها ماءً بارداً ، وحاملاً رمحاً ، وأفرخت نعامها ، وشراب ألبان وأکل تمر .

وبنی کلّ هذا علی ادّعاء أنّ العرب قد تعطف الشیء علی الشیء بفعل ینفرد

ص:181

به أحدهما ، کما تقول : أکلت الخبز واللبن ؛ أی : وشربت اللبن((1)) .

والجواب :

أمّا الإعراب بالمجاورة : فقد تعرّض لردّه غیر واحد من أهل العربیّة - وقد تقدم القول فیه مفصلاً - وأوّل من ردّه الزجّاج کما تقدّم ، وآخر مَن ردّه النحّاس الأدیب النحویّ المفسّر ، حیث قال - کما نقله عنه القرطبیّ فی تفسیره((2)) - هذا القول غلط عظیم ، لأنّ الجوار لا یکون فی الکلام أن یقاس علیه ، وإنّما هو غلط ونظیره الإقواء .

وانخرط فی هذا السلک من النحویّین من لهم شأن کبیر فی العربیّة ، سوف نتعرّض لهم فی الفصل الرابع / الخاتمة إن شاء الله .

وأمّا آیة سورة الرَّحمن : فلا تکون مستنداً للإعراب بالجوار ، لأنّ الرفع إنّما یکون من باب العطف علی {یُرْسَلُ عَلَیْکُمَا شُوَاظٌ مِنْ نَارٍ وَنُحَاسٌ فَلاَ تَنْتَصِرَانِ} ، والجرّ من باب العطف علی «نار» وهی مجرورة ب- «من» ، لا أنّه فی هذه القراءة أیضاً معطوف علی شواظ والجرّ بالمجاورة ، بل معطوف علی «من نار» ولا یلزم محذور ، والمعنی مستقیم کما نصّ علیه الفرّاء فی «معانی القرآن» ، حیث قال : «والنحاس» یرفع ، ولو خفض کان صواباً ، یراد : «من نار ومن نحاس»((3)) .

ص:182

وأمّا آیة سورة البروج : فهی أوضح من الأوّل ، وقد حکم الفرّاء فی ذلک أیضاً بالقول الفصل ، وأبطل الاستدلال قائلاً : من خفض - أی : المحفوظ - جعله من صفة اللوح ، ومن رفع جعله للقرآن((1)) .

والجواب عن بیت امرئ القیس : قد تقدّم أیضا((2)) .

وأمّا بیت زهیر((3)) : فلا یکون دلیلاً له علینا ، لأنّ «القطر» معطوف علی «المور» حقیقة والسوافی داخل علیها ، و«السوافی» : الریاح ، وهی کما تکون سوافی التراب والغبار وهما معنی المور ، فکذلک تصلح أن تکون سوافی القطر أی قطرات المطر وهذا واضح لکلّ من رأی نزول المطر عند هبوب الریاح .

و«سوافی المور والقطر» فاعل «غیّرها» ، ولا یحصل لِلّبِیْبِ معنی علی قول القرطبیّ ، لأنّ «غیّر» استوفی مفعوله وهو ضمیر المؤنّث ، و«سوافی» فاعل له مضاف إلی «المور» ، والقطر معطوف علی «المور» ، وهذا أفضل من أن یقدّر «القطر» فاعل «غیّر» ، ویقدّر «السوافی» عطفاً علیه ، لأنّه أیضاً فاعل علی هذا التقدیر لا مفعول لخلوّه ، حینئذٍ عن المعنی الصحیح ، ویلزم منه تقدیم المعطوف علی المعطوف علیه ، وهو وإن جاز فی الشعر للضرورة إلّا أنّه إذا أمکن حمل الکلام علی ما یخرجه عن ارتکاب الضرورة فهو المتعیّن .

ف- «القطر» مجرورة عطفاً علی «المور» والمضاف إلیهما هو «السوافی» ، وهذا

ص:183

واضح لمن کان له أدنی إلمام بالعربیّة .

وسائر الأبیات أیضاً تقدّم الجواب عنها ، وقد أشرنا إلیها فی مواضعها فلتراجع .

وقوله : «شراب ألبان وتمر وأقط» مثلها بلا فرق .

ص:184

بهنّ بأنّ : خفض «الحور» من باب العطف علی {جَنَّاتٍ النَّعِیمِ}((1)) بتقدیر مضاف وهو : «مقارنة حور عین» کما نقل عن الفارسیّ فی کتاب «الحجّة»((2)) .

وأجاب عن استدلالهم لإثبات ذلک بقوله :

لم یبق إلّا أسیر غیر منفلتٍ وموثق فی حبال الأسر مکبولُ((3))

حیث قالوا : هذا من أمثلة وقوع الجرّ بالجوار مع العاطف بأنّ : «موثق» عطف علی موضع «أسیر» ، وذلک بتقدیر «إلاّ» بمعنی «غیر» ، فکأنّه قال : «غیر أسیر» ، ومع هذا لا یثبت ما ادّعوه .

وأجاب عن استدلالهم لإثبات ذلک بالمنقول عن أبی زید من أنّ المسح بمعنی الغسل الخفیف((4)) ، وکذا عن قولهم فی قوله : {مَسْحاً بِالسُّوقِ وَالأَعْنَاقِ} : بأنّ العرف الشرعیّ فارق بینهما ضرورة - إن فرض وقوعه فی اللغة - لأنّ الله تعالی فرّق بینهما فی الأعضاء ، فجعل بعضها مغسولاً وبعضها ممسوحاً((5)) .

وإن قالوا : «الغسل یشتمل علی المسح ، لأنّه مسح وزیادة» .

فالجواب : أن لیس کلّ مشتمل علی شیءٍ یسمّی باسم ما هو داخل تحته ، فإنّ السکنجبین مشتمل علی السکّر والخلّ ولا یسمّی بأحدهما .

ص:185

وأمّا قول أبی زید فمردود بما تقدّم .

3 - إذا کانت قراءة الجرّ تقتضی المسح فَقِراءَة النَّصْبِ تقتضی الغسل ، فیلزم إمّا التخییر أو العمل بالغسل توفیقاً بین القراءة ونقل الکیفیّة .

والجواب : أنّ قراءة النصب - کما سیأتی إن شاء الله - لا تقتضی الغسل ؛ لأنّ العطف علی الموضع مستمرّ فی الاستعمال معروف بین أهل اللسان .

4 - ما المانع من أن ننزل قراءة الجرّ علی المسح علی الخفّین ، وقراءة النصب علی غسل الرجلین ؟

والجواب : مضافاً إلی أنّ حمل النصب علی الغسل مردود بما ذکرناه من أنّ المسح فی الآیة هو حکم «الأرجل» ، والخفّ لا یسمّی رجلاً حقیقةً أبداً ، وقد تقدم ذلک((1)) .

ص:186

ب- «خرب جحره» ، مثل : مررت برجلٍ حسنٍ وجهُه .

2 - شذوذ الجرّ بالجوار عند من جوّزه ، والقرآن أرفع شأناً وأعلی مکاناً من الحمل علی الشذوذ .

3 - عدم جریان الجرّ بالمجاورة فی العطف من التوابع لو ثبت وروده فی النعت والتأکید ، کما قدّمنا ، وذلک لمنع العاطف من المجاورة .

4 - الجرّ بالجوار إنّما یتصوّر فی الکلام مع الأمن من الالتباس کما فی المنقول عن العرب - علی فرض کونه منه - لأنّ الخراب إنّما یصلح وصفاً للجُحْر لا الضبِّ ولیس کذلک «الأرجل» ، لأنّها کما یمکن أن تکون مغسولة یصحّ أن تکون ممسوحةً .

5 - العطف علی المحلّ مخالف للقوانین الشائعة عند أهل العربیّة ، وهم متفقون علی أنّ إعمال الأقرب أولی من الأبعد ، ومثله قول عقیبة بن هبیرة الأسدیّ :

* فلسنا بالجبالِ ولا الحدیدا((1)) *

فقراءة الجرّ لا یحتمل سوی المسح ، ویحمل قراءة النصب علیها حفظاً للمطابقة بین القراءتین والجمع مهما أمکن .

ص:187

ص:188

مضافاً إلی أنّ ذلک لو وقع فی کلام العرب ولم یکن غلطاً ؛ لکان مخالفةً للقاعدة النحویة المشتهرة ، والکلام المشتمل علیها لا یکون فصیحاً ، والمسلّم - بل حتی غیر المسلّم المنصف أیضاً - لا یقولان باشتمال القرآن علی غیر الفصیح ، وأهل الفصاحة من الأعراب أیضاً اعترفوا بالعجز عن المعارضة ، وهؤلاء لو وجدوا سبیلاً إلی الطعن علیه لسلکوه ، وأراحوا أنفسهم عن المعارضة بالسنان لسهولة المعارضة باللسان ، وقد تقدم الحدیث فی هذا الجانب .

والذین یریدون الاستنصار لمذهبهم علی حساب القرآن لم یُفکّروا فی خلفیات زعمهم ونتائج عملهم ، ولو فکّروا لما حملوا القرآن علی أهوائهم .

ص:189

والجواب : أنّ الذی ذکره ابن المنیر هو الذی أسّسه الزمخشریّ من عند نفسه وَتَفَلْسَفَ بهِ ، ثمّ تبعه الجماعة واحدا تَلو الآخر ، وکلّ واحد یعرف أنّه فعل ذلک محاولة منه للاستنصار لمذهبه وتطبیق القرآن علیه لا إرجاع مذهبه إلی القرآن .

وهذا الدلیل ذکروه بعبارات مختلفة ، وعبّر عنه هنا بالإیجاز والاختصار ، وتوکید الفائدة والأصل - علی حسب تعبیرهم - أن یقال - مثلاً - : واغسلوا أرجلکم غسلاً خفیفاً لا إسراف فیه ، کما هو المعتاد ، فاختصرت هذه المقاصد بإشراکه «الأرجل» مع الممسوح ، تنبیهاً علی أنّ الغسل المطلوب فی «الأرجل» غسل خفیف یقارب المسح .

ولو کان الأمر کما یزعمون ، لکان ذلک تعقیداً لفظیّاً لا یفهم المراد منه ؛ وهو مخلّ بالفصاحة ودالّ علی عجز المتکلّم عن أن یأتی بهذه الأغراض بعبارة واضحة ، وذلک یأبی منه کلام الله ، فهو ممّا لا یجترئ علیه أحدٌ من المسلمین ، بل اعترف بنزاهة القرآن منه المنصفون من الکفّار والمتعنّتون من فصحاء العرب المشرکین .

والخلاصة : أنّهم لم یجدوا لقراءة الجرّ معنی مقنعا إلّا المسح ولکنّهم أبَوْا إلّا الغسل .

ص:190

فقال : «لأنّ الأرجل من بین الأعضاء الثلاثة المغسولة ، تغسل بصبّ الماء علیها ، فکانت مظنة للإسراف المنهیّ عنه ، فعطفت علی الممسوح لا لتمسح ولکن للتنبیه علی وجوب الاقتصاد فی صبّ الماء علیها .

وقد قال بهذا تبعاً لما اخترعه الزمخشریّ من عنده ، والزمخشری - تبعاً للشیخین وعثمان - فتح لهؤلاء الجماعة باب التفسیر بالرأی علی مصراعیه ، فلو تصوّر الإسراف فی غسل الرجلین فهو یتصوّر فی غسل الوجه والیدین أیضاً ، والوضوء الغسلی - وکما قلناه - لا یتفق مع وضع الجزیرة العربیة وقلّة المیاه فیها ، وأنّ دین الله دین یسر ولیس بدین عُسر ، وقد أجاز الشرع التطهیر بماء قدر قلّتین سعةً وتسهیلاً علی الأُمّة .

فإنّ غسل القدمین لا یتفق مع المتواتر عن رسول الله وأنّه کان یتوضّأ بمد ویغتسل بصاع .

إذن ، إنّ ما أبدعه الزمخشری من تأویل فی غسل الرّجلین لا یتفق مع العقل والشرع المبین .

ودلیل الزمخشریّ الآخر علی الغسل هو التحدید وأنّه أتیٰ فی جانب «الأرجل» ، والممسوح عندهم غیر محدود ، فلمّا جیء بالتحدید دلّ علی أنّ المراد من المسح الغسل((1)) .

وقد تقدّم الجواب عن هذا فیما سبق .

ثمّ نقل النَسَفیّ عن «جامع العلوم» أنّ الآیة مجرورة بالجوار ، ویکون حکمها الغسل عطفاً علی «الوجوه» ، مستدلاً بروایة هی أدل علی المسح من

ص:191

الغسل ، مفادها : أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله رأی قوماً یمسحون علی أرجلهم ، فقال : ویل للأعقاب من النار((1)) .

فالظاهر من هذا النص أنّ الحکم فی الأرجل کان المسح لا الغسل ، لأنّه صلی الله علیه و آله رآهم یمسحون ولم یعترض ، بل ذکّرهم بشیء آخر خارج عن حقیقة الوضوء ، وهو الویل للاعقاب من النار .

إذ من المعلوم بأنّ الاعقاب معرضة للنجاسة ، ومن العرب من کان بوالاً علی عقبیه ، وأن أکثر عذاب أهل القبور هو من البول کما جاء فی الحدیث الشریف ، فقد یکون النبی أراد بقوله السابق أن یجلب انتباه المسلمین إلی هذه الحقیقة کی یراعوا النظافة لا لشیء آخر .

وقد یمکن طرح هذا الأمر بصورة السؤال أیضاً :

هل القوم الذین رآهم رسول الله صلی الله علیه و آله یمسحون أرجلهم فی الوضوء کانوا من المسلمین أو من غیرهم ؟

فإن کانوا من غیرهم فلا علاقة لهذه الروایة بموضوع البحث ووضوء المسلمین .

وإن کانوا مسلمین فأیّ لومٍ یتوجّه إلیهم وهم الذین تعلّموا الوضوء من رسول الله صلی الله علیه و آله ولم یَتَوضَّؤُوْا من عند أنفسهم ؟ إذ إنّهم لم یکونوا یعرفون الطهارة بهذه الکیفیّة قبل رسول الله صلی الله علیه و آله وقد تعلّموها منه صلی الله علیه و آله فکیف یلومهم علی الفعل الذی علّمهم إیّاه ؟! ولِمَ لم یَقُلْ : اولئک القوم للنبی : هذا هو الوضوء الذی تعلّمناه منک یا نبیّ الله ؟ فإن یک فیه شیء فمنک أخذناه ، وإن تغیّر حکمه

ص:192

فبیِّنْه لنا ، وإن لم نعمل بما أمرتنا فعلمنا وعلیه فتوجیه اللوم جاء لشیء خارج عن حقیقة الوضوء ، فوجّه اللوم علینا .

وبهذا فلا یمکن التمسک بأمثال هذه الروایات علی وجوب غسل القدمین وقد ناقشناها سابقاً فی البحث الروائی من هذه الدراسة .

ثمّ نقل النّسفی عن عطاء أنّه قال : ما علمت أنّ أحدا من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله مسح علی القدمین ، وإنّما أمر بغسل هذه الأعضاء لیطهّرها من الأوساخ الّتی تتّصل بها .

والجواب عن هذا :

أوّلاً : ذکرنا سابقاً أنّ الطبری روی عن یعلی بن عطاء عن عطاء عن اُوس بن أبی اُوس قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله . . . مسح علی قدمیه((1)) .

فکیف یقول عطاء - حسب نقل النسفی - «والله ما علمت أنّ أحد أصحاب رسول الله مسح علی القدمین . . .؟!» .

ثانیاً : أنّ ابن عبدالبرّ وغیره من الأعلام اعترفوا بأنّ المسح روی عن بعض الصّحابة والتّابعین وتعلق به بعض المتأخرین سیرةً وعملاً((2)) .

ص:193

ابن عباس قوله : «الوضوء غسلتان ومسحتان» ، وقال : «ویروی ذلک عن قتادة أیضاً ، ویرویٰ عن أنس أنّه قال : نزل القرآن بالمسح والسنّة بالغسل ، وعن عکرمة قال : لیس فی الرجلین إنّما نزل فیهما المسح . وعن الشعبی أنّه قال : إنّما هو المسح علی الرجلین ألا تری أنّما کان علیه الغسل جُعل علیه التیمّم ، وما کان علیه المسح أُهمل ومذهب الإمامیة من الشیعة : أنّ الواجب فی الرجلین المسح» .

ثمّ تعرّض إلی رأی الجمهور واختلافهم فی ذلک بین مخیّر بین الجمع والغسل وجامع بینهما ذاکراً أدلّة کلّ واحد منهما ولم یجد بُدّاً من الاعتراف بأنّ الجرّ فی «الأرجل» هو من باب العطف علی «الرؤوس» ، ناقلاً ذلک عن أبی حاتم وابن الأنباریّ وأبی علیّ الفارسی ذلک ، إلّا أنّه انقاد لنفسه وحمل المسح فی «الأرجل» علی الغسل بدلیل التحدید المجاب عنه فیما سبق . وأهمل وظیفة حرف العطف فی إفادة الجمع ، ناقلاً قول جماعة من العلماء فی إنّ العطف وإن کان علی الممسوح أیضاً لکنّه لا یفید المسح فی جانب الأرجل ؛ لأنّه قد ینسق بالشیء علی غیره والحکم فیهما مختلف ، مستدلاًّ بقوله :

* متقلّداً سیفاً ورمحاً *

* علفتها تبناً وماءً بارداً ((1)) *

وقد أجبنا عن ذلک کلّه فی الأبحاث المتقدّمة ، مبینین بطلان کلامه من کلّ

ص:194

الجوانب((1)).

وأمّا الجرّ بالجوار فلم یمل إلیه الخازن ولم یرغب فیه ، بل ردّه :

فقال : وأمّا من جعل کسر اللام فی «الأرجل» علی مجاورة اللفظ دون الحکم واستدلّ بقولهم : «هذا جُحر ضب خرب» وقال : «الخرب» نعت للحجر لا للضب ، وإنّما أخذ إعراب الضبّ للمجاورة فلیس بجیّد ، لأنّ الکسر علی المجاورة:

1 : إنّما یحمل لأجل الضرورة فی الشعر .

2 : ویصار إلیه حیث یحصل الأمن من الالتباس ، لأنّ الخرب لا یکون نعتاً للضب بل للجحر .

3 : ولأنّ الکسر بالجوار إنّما یکون بدون حرف العطف((2)) .

ص:195

الغسل .

أمّا العطف علی «الرؤوس» فلوجوهٍ :

الأوّل :

أنّها مجرورة ، ولم یتقدّم اسم مجرور علیه حیث یعطف علیه سوی «الرؤوس» فیتعیّن العطف علیها .

وَلا یمکن أن یکون الإعراب بالمجاورة :

أوّلاً : لأنّ المحقّقین أنکروه ، وقال الکسائیّ : لم یرد فی القرآن ؛ وکلامه فی هذا المجالِ حجّة .

وثانیاً : علی فرض صحّته فی غیر القرآن هو شاذّ ، وفصیح القرآن لا یُحْمَلُ علی الشاذّ .

وثالثاً : الجرّ بالمجاورة لم یرد فی العطف بالحرف لو قلنا تَنَزُّلاً بوروده فی النعت والتأکید ، کما فی قولهم : «جحر ضبٍّ خربٍ» ، وقوله :

* کبیر أُناس فی بجادٍ مزمّلِ *((1))

فیجب الاقتصار علی مورد اللغة .

ورابعاً : إنّما یصحّ مع الأمن من اللبس والعلم بالمعنی کما فی المثالین المشهورین .

الثانی :

أنّ «الرؤوس» أقرب فتعیّن العطف عَلَیْها ، لأنّ القرب معتبر عند أهل اللغة

ص:196

حتّی لو صلح العامِلان للعمل ، فإنّ الأقرب یمنع الأبعد عن العمل((1)) .

الثالث :

أنّ الانتقال من جملة إلی أُخری قبل استیفاء الغرض من الأُولی قبیح فی لغة العرب ، فلا یحسن الانتقال إلی جملة المسح إلّا بعد استیفاء المقصود من جملة الغسل .

الرابع :

قول ابن عبّاس المرویّ عند الفریقین :

الوضوء غسلتان ومسحتان((2)) .

وأمّا المسح فبحکم العطف الذی لا ینکره إلّا مکابر ینکر الضروریّات والمسلّمات ، وإلّا کان الإتیان بالعاطف لغواً ، تعالی الله عمّا یقول الظالمون عُلُوّاً کبیراً .

فالجرّ لا یصحّ إلّا مع العطف علی المجرور وهو «الرؤوس» ، فیجب المشارکة فی الحکم ، لاتفاق أهل اللغة علی أنّ الواو مشترکة فی الإعراب والمعنی ، أی : أنّه لمطلق الجمع .

والجرّ بالجوار یرد بوجوهٍ :

1 - تنصیص النحویین علی أنّ الإعراب بالمجاورة لا یقاس علیه ، وإذا خرج إلی هذا الحدّ فی الشذوذ استحال حمل کلام الله علیه .

2 - إنکار الأخفش وروده فی کتاب الله مطلقاً وقوله حجّة .

ص:197

3 - إنّما یتصوّر هو فی مقام الأمن من الالتباس کالمثل والبیت((1)) ، وفی الآیة یحصل الالتباس لو قلنا فیها بالإعراب المذکور .

4 - عدم وروده فی عطف النسق ، کما فی المثال والبیت .

ولکنّه استشعر اعتراضاً علی نفسه بإنکار الجرّ بالجوار ، فقال : وقوله تعالی : {وَحُورٍ عِینٍ}((2)) علی قراءة من قرأ بالجرّ لیس من هذا الباب ، قال أبو علی الفارسیّ فی کتاب «الحجّة» : هو عطف علی قوله : {أُولٰئِکَ الْمُقَرَّبُونَ * فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ}((3)) ، ویکون قد حذف المضاف ، وتقدیره : أُولئک فی جنّات النعیم ، وفی مقارنة حور عین أو معاشرة حور عین ، ثمّ أضاف : « . . . وهذا الوجه حسن علی أنّ أکثر القرّاء قرؤوا بالرفع ، ولم یقرأه بالجرّ غیر حمزة والکسائیّ»((4)) .

ص:198

والجواب :

قد تقدّم أنّ الأمر ما عاد إلی الغسل ، وإذا ثَبُتَتْ قراءة الجرّ وأنّه لا یمکن توجیهه مع الاحتفاظ بکرامة القرآن وبلاغته إلّا بالمسح ، فقول السلف معارَض بالقرآن فیضرب به عرض الجدار ، لأنّه اجتهاد قبال النصّ ، وهو باطل باعتراف جمیع المسلمین .

الدلیل الثانی : أنّ الباء فی الآیة حرف جرّ أصلیّ ، ومعناه الإلصاق لا أنّها زائدة ، ومفاده : أنّ الله أمر بالمسح بالعضو ، لا مسح العضو .

فلو کانت «الأرجل» عطفاً علی «الرؤوس» لکان المأمور به مسح «الأرجل» ، لا المسح بها ، وهذا ینافی قوله : {وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ}((1)) .

ثمّ قال فی الفرق بین مسح العضو والمسح بالعضو :

إنّ المسح بالعضو یقتضی إلصاق الممسوح ، لأنّ الباء للإلصاق ، وهذا یقتضی إیصال الماء إلی العضو ، و«مسح العضو» بدون الباء لا یقتضی ذلک ، أی لم یقتض إیصال الماء إلی العضو((2)) .

فابن تیمیة أَصرّ علی کون الباء الداخلة علی «الرؤوس» هی غیر زائدة ، وأنّها لو حذفت فقد أخلّت بالمعنی ، فعنده لا یجوز العطف علی محلّ المجرور بها ، بل علی لفظ المجرور بها أو علی ما قبله .

والجواب :

ص:199

أنّ الباء زائدة((1)) لا محالة ، لأنّ «مسح» متعدٍّ بنفسه لا یحتاج إلی الباء ، وأمّا المعنی - فلو ثبت أیضاً - لا ینافی الزیادة ، لأنّ التأکید أضعف المعانی وأقلّها فلو لم یکن لزم اللغو ، ومعنی هذا أنّها لو أفادت زائداً علی التأکید معنی آخر - مثل التبعیض الذی قاله الشافعیّ((2)) أو الإلصاق الذی قاله ابن تیمیّة((3)) - لما کان فی ذلک محذور .

والذی ذکره ابن تیمیّة لا یعرفه أهل العربیّة الذین لهم شأن فیه ، وابن تیمیّة یخالف علماء اللغة العربیة من دون دلیل معتبر ، فقوله مردود علیه . والفرق الذی ذکره اختلقه من عنده ولا یعرفه أهل اللغة واللسان أبداً .

کما یمکننا أن نقول بأن قول ابن تیمیة المذکور آنفاً فی بیان الفرق بین مسح العضو والمسح بالعضو : و «مسح العضو بدون الباء لا یقتضی ذلک» هو مردود .

لأن الأرجُل لو عطفت علی الرؤوس المجرورة بالباء ، لزم أن تکون الأرجُل أیضا مجرورة بالباء ، فتکون الأرجُل والرؤوس متحدّین فی کونهما مجرورین بباء الإلصاق علی زعمه ، فیجب أن یمسحا بالماء . وهذا هو مقتضی العطف علی {بِرؤوسکُم} فتکون العبارة : فامسحوا برؤوسکم وامسحوا بأرجلکم . وهذا ما أغفله ابن تیمیة .

ص:200

ثمّ کون الباء للإلصاق هنا ، غیر صحیح ولا معنی له بل المراد التبعیض . هذا کله علی الجر فی «أرجلکم» ، وأمّا علی النصب فهو علی محل «الرؤوس» ، فتکون «الأرجل» ممسوحة بغیر باء التبعیض ، لأن «الأرجُل» مقیدة بکونهما إلی «الکعبین» ، فهی محدودة ببعضها ولا تحتاج إلی الباء ، وحینئذ فما قاله ابن تیمیة من کون الباء للإلصاق ، وأن ذلک یقتضی إیصال الماء ، ادّعاء منه لم یعرفه أهل العرف ولا أهل اللغة ، فهو باطل .

الدلیل الثالث : أنّه لو کانت «الأرجل» معطوفة علی موضع «الرؤوس» لقرئ فی آیة التیمّم : «فامسحوا بوجوهکم وأیدیکم منه» بالنصب ، فلمّا اتفقوا علی الجرّ فی آیة التیمّم - مع إمکان العطف علی المحلّ لو کان صواباً - علم أنّ العطف علی اللفظ ولم یکن فی آیة التیمّم منصوبا معطوفا علی اللفظ - کما فی آیة الوضوء((1)) .

والجواب :

أوّلاً : منع الملازمة بین القراءتین من حیث الإعراب ، وأنّی لابن تیمیّه إثبات تِلْکَ الملازمة ؟

وثانیاً : أنّ آیة التیمّم لو کان لها علاقة بآیة الوضوء من حیث الإعراب ، وقرئ فیها بالجرّ فقط ، لکان مُفاد ذلک صحّة القراءة بالجرّ فقط فی آیة الوضوء ، ولا سبیل إلی تخریجه حینئذٍ إلّا المسح الذی یفرّ منه ابن تیمیّة وَنُظراؤُهُ ، فأین راح الدلیل ؟

وثالثاً : أنّ آیة التیمّم شاهدة علی المسح ، إذ لم یقرأ فیها إلّا الجرّ عطفاً علی

ص:201

لفظ «الوجوه» - حسبما اعترف به ابن تیمیّة - وآیة الوضوء مِثلْها من هذه الحیثیّة فینبغی أن یقرأ بالجرّ عطفاً علی لفظ «الرؤوس» وهی القراءة التی لا مردّ لها ، ولیس مفادها إلّا المسح ، والذین أحدثوا فیها قراءة النصب بعد ذلک فراراً من المسح ولجوءً إلی الغسل ، وقعوا فی ورطة مخالفة القیاس النحویّ التی هی من أسباب الإخلال بالبلاغة ، کما بیّنّاه فی المباحث المتقدّمة غیر مرّةٍ .

الدلیل الرابع : التحدید ب- {إلی الکعبین}((1)) وهو - علی زعمه - دلیل الغسل لا المسح ، حیث لم یقل : «إلی الکعاب» ، فلو قدّر أنّ العطف علی المحلّ کالقول الآخر ، وأنّ التقدیر : أنّ فی کلّ رجلین کعبین وفی کلّ رجل کعب واحد ، لقیل : «إلی الکعاب» کما قیل : «إلی المرافق» منع الملازمة لما کان فی کلّ ید مرفق .

والجواب :

أوّلاً : منع الملازمة بین الشرط والجزاء شرعاً وعرفاً وعقلاً .

وثانیاً : المراد به رجلا کلّ متطهّر ، وفیهما عندنا کعبان ، وهذا أَوْلی من قول مخالفینا : إنّه أراد رجل کلّ متطهّر لأنّ الفرض یتناول الرجلین معاً ، فصرف الخطاب إلیهما أولی((2)) .

وثالثاً : المراد بالتثنیة فی جانب «الأرجل» والجمع فی جانب «الأیدی» ، حیث قال : {إِلَی الْمَرَافِقِ} ثمّ {إِلَی الْکَعْبَیْنِ} التفنّن فی التعبیر ، وهو من موجبات تحسین الکلام وأسباب التَّطْرِیة والنَّشاط بالنسبة إلی السامع ، فلا بأس باشتمال القرآن علیه .

ص:202

الدلیل الخامس : فصل الممسوح بین مغسولین وقطع الجملة الأُولی قبل تمامها بجملة المسح الأجنبیّة للدلالة علی الترتیب المشروع فی الوضوء .

والجواب :

أنّ هذا الترتیب إنّما حصل - علی فرض التسلیم - بثمن غالٍ ، وهو کبح بلاغة القرآن للوصول إلی هذا الترتیب وهو خطأ ، فإنّ لبیان الترتیب حروفاً معهودة لا یعدل عنها بحالٍ .

وهذا التعلیل العلیل یدلّ علی أنّ الله عزّ وعلا لم یکن قادراً بالجمع بین البلاغة والترتیب ، فآثر الترتیب علی البلاغة ، وهذا ممّا یقود نسبة العجز أو الجهل إلیه تعالی عمّا یقول الظالمون علوّاً کبیراً .

الدلیل السادس : أنّ السنّة تُفَسِّرُ القرآن وتبینه ، وهی قد جاءت بالغسل .

والجواب :

صحیح أنّ السنّة تُفسِّرُ القرآن ، لکن السنة الصحیحة هی الموجودة عند أهل البیت ، لا عند مدرسة الخلفاء المانعین للتحدیث والتدوین عن رسول الله ، وقد عرفتَ بأنّهم شرّعوا الوضوء طبقاً للرأی مخالفین فی ذلک نقل المحدّثین عن رسول الله .

والکلّ یعلم بأنّ أهل البیت أدریٰ بما فی البیت وهم أعرف بسنّة جدّهم رسول الله صلی الله علیه و آله من غیرهم ، مَعَ اعتراف الجمیع بِفضلهم((1)) وعدالتهم وصدقهم وأمانتهم ولزوم عدم آلتَّقَدُّمِ علیهمِ ، لأنّ من تقدمهم هلک ، وهؤلاء قد نقل

ص:203

عنهم المفسّرون المسح علی الرجلین((1)) .

ثمّ إنّ السنّة التی یدّعیها ابن تیمیّة مفسّرةً للقرآن ودالّةً علیه ومعبّرةً عنه ، قد جاءت بالمسح لا الغسل ، وان کان بعض الأمویین والمروانیین قد نقلوا الغسل عن رسول الله مخالفین فی ذلک ما جاء فی صریح الذکر الحکیم .

أجل إنّ عمر بن عبدالعزیز عن طریق ابن شهاب الزهری وغیره أراد أن یدوّن سنة الحکام وأوصلها إلی من بعده ، والعباسیون جاءوا لیؤصلوا هذه الفکرة فی أطار تأسیسهم للمذاهب الأربعة ، فدخل المختلف من الأحکام والمشکوک فیه فی الدین علی أنّه دین .

إذن السنّة التی یدّعیها ابن تیمیّة هی سنّة الناس وهی سنة أمویّة مروانیة حمرانیة عثمانیة یجب أن یُضْرَبَ بها عرض الجدار لمخالفتها لمحکم التنزیل ، وبذلک تکون الروایات موضوعة علی لسان رسول الله صلی الله علیه و آله أو مساء فهمها .

ص:204

الغاسلین ، فی حین أنّ الغاسلین ترکوا صریح القرآن واحتجّوا علی غسل القدمین بأخبار آحاد لا تصلح أن تعارض القرآن ولا أن تنسخه . فقال : «والقوم أجابوا بأنّ أخبار الآحاد لا تعارض القرآن ولا تنسخه وبالمنع فی محلّ النزاع ، فزعم الجمهور أنّ قراءة النصب ظاهرة فی العطف علی مفعول «فاغسلوا» وإن کان أبعد من «امسحوا» وقراءة الجر تنبیه علی وجوب الاقتصاد فی صبّ الماء»((1)) .

وقد أجبنا عن کلّ ما استدلّ به فی قراءتی الجر والنصب .

ص:205

الباقر علیه السلام ، وقال : وهو مذهب الإمامیّة من الشیعة((1)) .

ثمّ نقل عن الجمهور فرض الغسل فیهما ، وعن داود بن علی الظاهری وجوب الجمع بین المسح والغسل ، وعن الحسن البصریّ وابن جریر الطبریّ التخییر بینهما .

ثمّ تصدّی لبیان التأویلات التی جاء بها القائلون بالغسل فی قراءة الجرّ وردّها فی ضِمْنِ وجوه :

1 - الجرّ بالجوار :

قال أبو حیّان : وهو تأویل ضعیف جدّاً ، ولم یرد إلّا فی النعت حیث لا یلتبس ، علی خلاف فیه قد قُرِّر فی علم العربیّة .

2 - الجرّ بباء محذوفة یتعلّق بفعل محذوف ، أی : وافعلوا بأرجلکم الغسل ، وحذف الفعل وحرف الجرّ .

قال أبو حیّان : وهذا تأویل فی غایة الضعف .

3 - الجرّ بالعطف علی «الرؤوس» والمعنی علی الغسل ، والسبب فی ذلک أنّ «الأرجل» من بین الأعضاء الثلاثة المغسولة مظنّة الإسراف المذموم فعطف علی الممسوح ، لا لیمسح ولکن لینبّه علی وجوب الاقتصار فی صبّ الماء علیها . وَهذا هو قول الزمخشری ثم قفا أَثَره غیر واحدٍ من أعلام العامَّةً ، زاعمین أنّ «إلی الکعبین» قرینة هذا المعنی ، والغایة إنّما جیء بها لإناطة ظنّ ظانّ یحسبها ممسوحة ، لأنّ المسح لم یضرب له غایة .

ص:206

قال أبو حیّان : انتهی هذا التأویل ، وهو کما تری فی غایة التلفیق وتعمیة فی الأحکام((1)) .

وقد تقدّم شرح هذا الخطأ فیما عرضناه من کلام الشیخ الطبرسی نقلاً عن السیّد المرتضی فی رسائله .

ص:207

ثمّ أضاف بالقول : هذه آثار غریبة جدّاً ، وهی محمولة علی أنّ المراد بالمسح هو الغسل الخفیف ، وتأوّل روایة الجرّ بوجوهٍ :

1- الجرّ بالمجاورة استدلالاً بقول العرب المشهور (هذا جحر ضب خرب) ، وقوله تعالی : {عَالِیَهُمْ ثِیَابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَإِسْتَبْرَقٌ}((1)) ، قال : وهذا ذائع شائع فی لغة العرب .

2 - العطف علی «الرؤوس» والمُفاد المسح لکنّه حمل علی الخفّین .

3 - المفاد المسح علی «الرجلین» والمراد من المسح : الغسل الخفیف .

واستدلّ لإطلاق المسح علی الخفّین بما نقلوه عن أبی زیدٍ الأنصاریّ ، وهو أنّ العرب تسمّی الغسل الخفیف مسحاً((2)) .

وقد تقدّم الجواب عن کلّ واحدٍ منها((3)) .

ثمّ خطّأ ابن کثیر قول الشیعة فی المسح علی القدمین من غیر دلیلٍ ، مستدلاً بروایاته الضعیفة أو المُساء فهمها ، والتی أتی بها تحت عنوان «ذکر الأحادیث الواردة فی غسل الرجلین» .

ثمّ جاء لیفسر کلام الطبریّ ، وأنّ مراده من المسح «الدلک» لا «المسح المصطلح» المعروف عند أهل الشرع ، مستدلاً علی الغسل بروایات تَقَدَّمَت المناقشة فیها متناً وسنداً ودلالةً ونسبةً ، فقال : «ووجه الدلالة من هذه الأحادیث ظاهرة ،

ص:208

وذلک أنّه لو کان فرض الرجلین مسحهما أو أنّه یجوز ذلک منهما لما توعّد علی ترکه ، لأنّ المسح لا یستوعب جمیع الرجل ، بل یجری فیه ما یجری فی مسح الخف ، وهکذا وجه هذه الدلالة علی الشیعة الإمام أبو جعفر بن جریر رحمه الله» .

ثمّ ذکر روایات أُخری فی الباب کان من أصحّها ما جاء من روایة أبی عوانة ، عن أبی بشر ، عن یوسف بن ماهک ، عن عبد الله بن عمر قال : تخلّف عنّا رسول الله فی سفرة سافرناها ، فأدرکنا وقد أرهقتنا الصلاة - صلاة العصر - ونحن نتوضّأ ، فجعلنا نمسح علی أرجلنا ، فنادی بأعلی صوته : «أسبغوا الوضوء ، ویل للأعقاب من النار»((1)) .

وهذه الروایة کما قلنا سابقاً هی أصرح فی المسح من الغسل ، لأنّهم کانوا قد تعلّموا الوضوء المسحی من رسول الله وعلی عهده ، لکنّهم تناسوا أمراً ما ، وهو التساهل فی العنایة فی الوضوء وأداء کلّ عضوٍ حقّه لتعبهم وإرهاقهم ، فناداهم رسول الله : «اسبغوا الوضوء ویل للأعقاب من النار» فی حین أنّ «الاسباغ» و«الویل من الأعقاب» لا دلالة لها علی وجوب الغسل کما یقولون ، فلو أراد صلی الله علیه و آله الغسل لنادی بأعلی صوته : «اغسلوا ارجلکم ولا تمسحوها» ، لا أن یقول : «أسبغوا الوضوء ویل للاعقاب من النار» ، لأنّ هذَیْنِ حکمان خارجان عن کیفیة الوضوء الغسلی أو المسحی .

فإن کان صلی الله علیه و آله علّمهم هذا الوضوء وتوضّؤوا علی ما عُلِموا ، فلا ذنب لهم حتّی یهدّدهم رسول الله صلی الله علیه و آله من غیر نهی سابق أو إعلان نسخٍ للحکم السابق ، فهذا ادّعاء للنسخ ولم یثبت .

ص:209

وإن لم یعلّمهم رسول الله صلی الله علیه و آله الوضوء فمن أین تعلّموا الصلاة والوضوء ؟ وکیف کانوا برهةً من الدَّهْر یمسحون أرجلهم ثمّ أدرکهم رسول الله صلی الله علیه و آله ؟!

ص:210

ثمّ رَدَّ أبا البقاء فی قوله بالجوار ، والشواهد التی ذکرها ، وأنّ أبا البقاء یقول بالجرّ ویرد النّصب والرّفع ، ونحن نقول بأحدهما ونرد الجوار والجرّ فکلّ محتمل((1)) .

2 - أنّ العطف علی الرّؤوس لفظا ومعنیً ثمّ نسخ بوجوب الغسل ، أو هو حکم باقٍ وبه قال جماعة ، أو یحمل علی بعض الأحوال وهو لبس الخفّ .

والجواب عن هذا :

أوّلاً : لو کان العطف علی الرّؤوس الممسوح فبماذا نسخ وحمل علی الغسل ؟ أبالروایات المزعومة أو المساء فهمها کالویل للأعقاب وغیره ، أو بتاریخ ثابت لا نقاش فیه ، أو بتطبیق أحکام الله بقناعات مسبقة وآراء مملاة؟!

وثانیاً : لو حمل علی بعض الأحوال مثل حالة لبس الخفّ فلا یبقی للأرجل حکم فی الآیة ، علی أنّ «الأرجل» غیر الخفّ لغةً وعرفاً .

3 - أنّ حکم الآیة هو الغسل ولکنه جرّ للتنبیه علی عدم الإسراف فی صبّ الماء فعطفت علی الممسوح وإلیه ذهب الزّمخشری ، ولکنّه استدلّ بالتّحدید ، وکأنّه لم یرتض القول بالتّنبیه لعدم الإسراف وهو کما قال .

والجواب عن هذا القول :

أولاً : أن الحمل علی التّنبیه لعدم الإسراف بعید جدّا بعدما اعترف أنّه عطف علی الممسوح ، ولیس هذا الحمل إلّا للفرار عن الحقیقة أو لتطبیق القرآن علی ما یعتقد به .

وثانیا : أنّا قد أجبنا عما قاله الزمخشری فی التحدید غیر مرة ، کما ردّ ذلک

ص:211

أبو شامة من أعلام السنّة((1)) .

4 - أنّها مجرورة بحرف جر مقدّر دلّ علیه المعنی مع فعله المناسب للمقام والحکم الغسل أی «وافعلوا بأرجلکم غسلاً» ، فیدّعی حذف جملة فعلیّة ، وحذف حرف جرّ .

قال أبو البقاء : وحذف حرف الجرّ وإبقائه جائز ، کقوله :

مشائیم لیسوا مصلحین عشیرة ولا ناعب إلّا ببین غرابها((2))

وقول الآخر :

بدا لی أنّی لست مدرک ما مضی ولا سابقٍ شیئا إذا کان جائیا ((3))

والجواب عن هذا :

أولاً - أجاب هو نفسه أنّ حذف الجارّ وإبقاء الجر لیس علی إطلاقه وإنّما یطّرد فی مواضع نصّ علیها أهل اللّسان ، لیس هذا منه .

وثانیاً - أنّ الجرّ فی البیتین عند النحاة من باب العطف علی التوهّم . وهذا ما أجاب به هو نفسه أیضا وقال فظهر هذا التخریج((4)) .

وثالثاً - یلزم علی هذا التخریج تقدیر جملة فعلیّة أیضاً کما أشار السّمین ، وعدم التقدیر أولی حینما لا ضرورة .

ص:212

ص:213

علی «الرؤوس» لفظاً ، ولکنّهم تأوّلوا الآیة بتأویلات مرّت سابقاً نعیدها هنا تارةً أخری :

منها : أنّ المعنی علی الغسل ، وعبّر عن الغسل بالمسح تنبیهاً علی وجوب الاقتصاد فی صبّ الماء ، لأنّ «الأرجل» تغسل - علی زعمهم - بالصبّ علی القدمین فهی مظنّة الإسراف ، ثمّ جیء بالتحدید - إلی الکعبین - لدفع احتمال المسح ، لأنّ المسح غیر محدّد .

قال الشهید - فی الجواب عن هذا - ما حاصله :

إِنّ الغاسلین حاولوا الفرار من مخالفة القواعد النحویّة ، فوقعوا فی مخالفة الوضع اللغویّ والشرعیّ ، غیر متخلصین منها أیضاً .

فما الذی بعث علی التعبیر بِأَحَدِهما عن الآخر وَجَعَلَهُ مضلّةً للأفهام وعرضةً للأوهام ؟

ومن ذا الذی قال بالاقتصاد فی صبّ الماء علی «الرجلین» من العلماء ؟ ومن أین صار الاقتصاد مدلول المسح ؟

وأیّ محذور یلزم من عطف المحدود علی غیر المحدود((1)) ؟

ثمّ حسّن الشهید الأوّل عطف المحدود علی غیر المحدود ، بأنّ العطف فی الغسل من هذا القبیل ، فکذا ینبغی فی المسح حفظاً للتناسب بین الجملتین ، ولتأخذ الجملة الثانیة بحجزة الجملة الأُولی .

ومنها : أنّ العطف علی لفظ «الرؤوس» المجرور والمراد من المسح إنّما هو المسح علی الخفّین .

ص:214

وقد تقدّم الجواب عَنْ هذا أیضاً ((1)) .

وزاد الشهید فی ردّه مضافاً علی ما تقدّم : أنّ الروایات الواردة من قبل الجمهور تدلّ علی المسح علی الرجلین لا علی الخفّین ، وقد تقدّمت روایة أوس بن أوس الثقفیّ ، وابن عبّاس ، وروایة ابن عُلَّیَة عن موسی بن أنس فی تکذیب الحجّاج ، وروایة الشعبیّ وروایة عکرمة عن ابن عبّاس وغیرهم .

وأمّا الخاصّة فالأخبار عندهم بالمسح متواترة ، وإجماع أهل البیت واقع علیه .

وبهذا فأخبار الغسل من طرق العامّة تعارض أخبار المسح المرویة من طرقهم ومن طرقنا ، کل ذلک مع اعتضاد المسح بالکتاب العزیز .

ص:215

بخفض «خاطب» علی الجوار مع عطفه علی راکب .

وقال : إنّ النصب محمول علی العطف المحلّیّ ، والجرّ علی العطف اللفظیّ لا علی الجوار جمعاً بین القراءتین ، کما فی قول رؤبة الراجز :((1))

* یَذهَبْنَ فی نجدٍ وغَوْراً غَائراً *

وصرّح بأنّ هذا هو اختیار المحقّقین من النُّحاة وهو إعراب شائع مستفیض وفیه مرجّحان :

الأوّل : العطف علی الأقرب .

والثانی : عدم وقوع الفصل بالأجنبی .

التفتازانیّ یرجح المذهبیة علی القواعد العربیة :

أجل ، لقد سعی التفتازانیّ إلی أن یقدّم قناعاته المذهبیة علی القواعد العربیة ، فحمل المسح المستفاد من قراءة الجر علی الغَسْل متشبّثاً بقرینة التحدید وهو إلی الکعبین ، فی حین تعلم بأنّ المسح فی الشریعة غیر محدّد ، فتکون الآیة من باب المشاکلة کما فی قوله :

* قُلْتُ اطبخوا لی جبّةً وقمیصاً *((2))

ص:216

ثم زعم التفتازانی أنّ فائدة هذه المشاکلة التحذیر عن الإسراف المنهیّ عنه ، لأن «الأرجل» مظنّة للإسراف ، فعطف علی الممسوح لتمسح ، ولکن لینبّه علی وجوب الاقتصاد((1)) .

ثمّ استشعر اعتراض الجمع بین الحقیقة والمجاز((2)) المجمع علی بطلانه ، وأجاب عنه بأنّ المعنی المجازیّ للمسح وهو الغسل المقدّر - ؛ أی : الغسل الخفیف - إنّما تدلّ علیه الواو العاطفة للأرجل علی «الرؤوس» ، فلا یلزم الجمع بین الحقیقة والمجاز فی لفظ واحد .

دلیل المحاولة :

استدلّ التفتازانی علی محاولته غیر المقنعة بأُمور :

الأوّل : ما حکی من فعل النبیّ صلی الله علیه و آله وغسله لقدمیه .

فقد قلنا فی جواب هذا معاذ الله أن یخالف رسول الله کتاب الله العزیز النازل بالمسح ، وهو الداعی صلی الله علیه و آله إلی عرض کَلامِهِ علی القرآن ، فإن وافق القرآن یؤخذ به وإلا فلیطرح عرض الحائط((3)) .

الثانی : اشتمال الغسل علی المسح وزیادة ، أی بالغسل یتحقق المسح وزیادة ، من غیر عکس فی المسح علی زعمه .

ولو کان الأمر کما یقوله للزم تطبیقه فی کل اعضاء الوضوء ، وهذا باطل ،

ص:217

لأنّ الرأس ممسوح بالاتفاق ، وان تجویز غسله - کما أراده بعض فقهاء المذاهب الأربعة لاحقاً - یسقط حکم المسح من القرآن أصلاً ، وقد أشرنا سابقاً بأنّه هناک من یجوز هذا الفعل علی کراهة ، فی حین ان القول بهذا یُبْعِدُنا عن لغتنا ، لعدم تَمییزِنا بین الغسل والمسح فی اللغة .

الثالث : أنّ الغاسل للأرجل بعمله هذا قد جمع بین الأدلة ووفّق بین الجماعة ، وفی عمله تحصیلٌ للطهارة أکثر من المسح وبه یسقط التکلیف الإلهی((1)) .

والجواب : أنّ ما زعموه دلیلاً للغسل باطل کما ذکرناه ، فلا معنی للجمع بین الأدلّة ، حیث لا یکون هاهنا إلّا دلیل المسح بنظرنا .

وأمّا موافقة الجماعة فإذا کان فیها مخالفة للّه ولرسوله فلا خیر فیها ، ولا غرض للعاقل من التمسک بها .

وأمّا تحصیل الطهارة فینبغی أن یکون من طریق شرعی لا ذوقی ، کما أنّ تحصیل طهارة الثوب وسائر البدن مطلوب لکنّه لم یکن ذلک أمراً عبادیاً ، فسبحانه لم یأمر بغمس المکلّف ثوبه أو بدنه فی الماء تحصیلاً للطهارة ، فکذا هاهنا ، فقد تکون للتنظیف .

وبهذا فما شیّده التفتازانیّ - من أدلة - لا یمکن الاعتماد علیه ، إذ لا یخرج ما تعلق بذمتنا من أَمْرٍ إلهی بعمل مشکوک من قبلنا ، وأنّ الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة ، وهی غیر حاصله هنا .

ص:218

وأمّا الجواب عن التحدید فقد تقدّم((1)) .

وأمّا المشاکلة التی ادّعاها فی الآیة فمردودة أیضا ، لأنّ المشاکلة من المحسنات المعنویّة فی علم البدیع وهو - کما عرّفه التفتازانیّ نفسه - علم یعرف به وجوه تحسین الکلام بعد رعایة مطابقة الکلام لمقتضی الحال - علم المعانی - وبعد رعایة وضوح الدلالة بالخلوّ عن التعقید المعنویّ - علم البیان - للتنبیه علی أنّ هذه الوجوه إنّما تعدّ محسنة للکلام بعد رعایة الأمرین ؛ وإلّا لکان کتعلیق الدرر علی أعناق الخنازیر((2)) .

والحاصل : أنّ المشاکلة إنّما یمکن اعتبارها بعد اعتبار البلاغة وإلّا لم یکن مُحَسّناً ، ومع الذی یدّعیه التفتازانیّ لا یمکن اعتبار البلاغة ؛ لأنّه إبطالٌ لِأَثَرِ الإعراب فی الکلمة ومخالفة للقواعد النحویّة .

ثمّ أنّ المشاکلة((3)) نوعان :

1 - المشاکلة التحقیقیّة کقوله :

قالوا اقترح شیئاً نُجِد لک طبخه

قلت اطبخوا لی جبّة وقمیصا((4))

فالشاعر ذکر خیاطة الجبّة بلفظ الطبخ ، لوقوعها فی صحبة طبخ الطعام ، ومثله قوله تعالی حکایة عن نبیّه عیسی علیه السلام : {تَعْلَمُ مَا فِی نَفْسِی وَلاَ أَعْلَمُ مَا فِی

ص:219

نَفْسِکَ}((1)) ، حیث أطلق النَّفْس علی ذات الله جلّ وعلا .

2 - والمشاکلة التقدیریّة نحو قوله تعالی : {قُولُوا آمَنَّا بِالله وَمَا أُنْزِلَ إِلَیْنَا . . .} إلی قوله : {صِبْغَةَ الله وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ الله صِبْغَةً »((2)) .

وقوله : {صبغة الله} مفعول مطلق ل- {آمنّا بالله} ، أی تطهیر الله ، لأنّ الإیمان یطهّر النفوس ، والأصل فیه : أنّ النصاری کانوا یغمسون أولادهم فی ماء أصفر یسمّونه المعمودیة ، ویقولون : إنّه تطهیر لهم ، فعبّر عن الإیمان بالله بصبغة الله للمشاکلة مع صبغة النصاری تقدیراً .

إذن المشاکلة تحتاج إلی القرینة ، والقرینة فی الآیة حالیة ، وهی سبب النزول عن غمس النصاری أولادهم فی الماء الأصفر وإن لم یذکر ذلک لفظاً .

والأوّل لا یحتاج إلی القرینة .

ویشترط فی النوعین الأمن من الالتباس والاختلاط بالغیر کما تری فی الشاهدین.

وعلی هذا ؛ فالمشاکلة فی الآیة مفقودة ، إذ هی کما لا تکون من قبیل الأوّل لا تکون من قبیل الثانی .

وفی البیت الذی أورده التفتازانیّ ذکر المتعاطفین بعد لفظ واحدٍ بمعنی واحد ، فإنّ «اطبخوا» لفظ واحد بمعنی واحد وهو «خِیْطُوْا» ، والآیة لیست کذلک ؛ لأنّ «امسحوا» لا یکون بمعنی «اغسلوا» فی المتعاطفین ، والخصم یعترف بذلک ویقول بمعنی «اغسلوا» فی جانب «الأرجل» فقط لا فی جانب «الرؤوس» ، وهو هُنا بمعنی المسح الحقیقیّ .

ص:220

ثمّ لا یتصوّر فیه إمکان المشاکلة ، لأنّ الالتباس یحصل بسببه ، وهو مرتفع فی البیت والآیة السابقة((1)) .

ص:221

ص:222

بنت معوذ فی نقلها .

وقال : نزل القرآن بالمسح ویأبی الناس إلّا الغسل .

و : إنّ الوضوء غسلتان ومسحتان إلی غیرها .

فهذه النصوص المنقولة عن ابن عباس فی التفسیر المنسوب إلیه المسمّی ب- «تنویر المقباس» تألیف الفیروزابادی تخالف الثابت الصحیح عنه .

ص:223

بالمجاورة - کما فی الآیتین علی حدِّ زعمهم - :

1 - قوله تعالی : {عَذَابَ یَوْمٍ أَلِیمٍ}((1)) بجرّ {أَلِیم} - وقد تقدم تعلیقنا علی الآیة فیما مضی من أبحاثنا((2)) .

2 - قوله تعالی : {وَحُورٌ عِینٌ} ((3)) بقراءة حمزة ، فإنّه لیس معطوفاً علی قوله : {وَلَحْمِ طَیْرٍ}((4)) .

کما أنّهم ادعوا اتفاق الأمة - قولاً وعملاً - علی غسل القدمین وهو ادعاء باطل لاستمرار الخلاف فیه من ذلک الحین إلی یومنا هذا .

وأمّا الإعراب بالجوار فقد تقدّم الجواب عنه ، وأنّه ضعیف لا یلیق بالقرآن وأنّ أکثر أهل العربیّة أنکره((5)) .

وعلی فرض وقوعه فهو مشروط بشرطین :

1 - عدم الالتباس کما فی قول العرب . وهذا الشرط مفقود والالتباس حاصل ، فإنّ «الأرجل» یمکن أن تکون ممسوحة ومغسولة .

إن قلت : الالتباس زائل بالتحدید بالغایة ، لأنّ التحدید إنّما هو للمغسول .

ص:224

قلنا : جاز فی شرعنا اختلاف المتفقات فی الحکم وبالعکس ، فلا یزول الالتباس . وقد أجاد صاحب المجمع حیث أفاد : بأنّ الآیة تضمّنت ذکر عضو مغسول غیر محدود وهو الوجه وعطف عضو مغسول علیه ، فالمناسب لتقابل الجملتین أن تکون الأرجل ممسوحة معلومة علی الرؤوس الممسوح غیر المحدود .

2 - أن لا یکون معه حرف عطف کالمثال ، وهنا حرف عطف موجودٌ .

وإن ادّعی مجیئه مع العطف فی قول الفرزدق المتقدم :

فهل أنت إن ماتَتْ أتانک راکب إلی آل بسطام بن قیس فخاطب

فإنّ «فخاطبِ» مجرور بالجوار مع العطف وهو الفاء !

یُجاب بما ذکره المعرّیّ فی «ضَوْء السقط»((1)) .

وأجاب المقداد عن قراءة «ألیم» بعدم الالتباس ب- «یوم» .

کما أنّه أجاب عن الجرّ فی «حور عین» بما أجاب به الشیخ الطوسیّ نقلاً عن أبی علیّ الفارسیّ .

وأمّا دعوی اتفاق الأمة علی الغسل فمردودة حسبما قلناه ، لأَنّ الصحابة قد اختلفوا فیه ، فمنهم من ذهب إلی المسح کأنس وعلی وابن عباس ورفاعة بن رافع وأوس بن أبی أوس ، وآخرون إلی الغسل کعثمان وعبد الله بن عمرو بن العاص وعبد الله بن زید عاصم و . . . ، وهکذا الحال بالنسبة إلی التابعین وتابعی التابعین ، فمنهم من ذهب إلی المسح وَآخَرُوْنَ إلی الغسل .

وفی المقابل لم یَرْوِ عن مدرسة أهل البیت إلّا المسح ، وعلی ذلک فالمسح متفق

ص:225

علیه بین الفریقین بعکس الغسل المختلف فیه والمنقول بطریق واحد کلّ ذلک مع وقوفک علی الملابسات السیاسیة التی رافقت هذه المسألة .

ص:226

الوضوء : . . . وامسح رأسک واغسل رجلیک ، ومنها قوله صلی الله علیه و آله : إنّی أری من عقبک جافا فإن کنت أمسسته الماء فامض وإن کنت لم تمسسه الماء فاخرج من الصلاة .

فقال : یا رسول الله کیف أصنع ؟ استقبل الطهور ؟ قال : لا ، بل اغسل ما بقی .

ومثل قوله صلی الله علیه و آله : یا علی خلّل الأصابع لا تخلّل بالنّار .

الأمر الثانی : أنّه صلی الله علیه و آله قد غسل قدمیه ففی حدیث أبی رافع عن أبیه عن جدّه قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله توضأ وغسل رجلیه ثلاثا .

وعن علی علیه السلام أنّه توضأ فغسل رجلیه ثلاثا ، وقال : هذا طهور رسول الله .

وعنه صلی الله علیه و آله : لا یقبل الله صلاة امرئٍ حتی یضع الوضوء مواضعه . . . ویغسل رجلیه ، وقوله صلی الله علیه و آله فی من توضّأ وأعقابهم بیض تلوح : ویل للأعقاب . . . ، ویل للعراقیب . . .

الأمر الثالث : ما ورد عن الصّحابة مثل قول عائشة : لأن تقطّعا أحبّ إلیّ من أن أمسح علی القدمین بغیر خفین ، وقول عطاء : والله ما علمت أن أحدا من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله مسح علی القدمین .

وعلی ذلک کلّه تأولوا قراءة الجرّ :

أولاً : بأنّ الجرّ للمجاورة وحکمه الغسل ، ولکن قال فی الشفاء : هذا فاسد لأنّ جماهیر أهل اللّغة قالوا بأنّ المجاورة لضرورة الشعر لا فی کتاب الله تعالی .

ثانیاً : أنّه عطف علی اللّفظ (برؤسکم) لا علی المعنی مثل قول الشاعر :

لعب الزمان بها وغیرها بعدی سوا فی المُور والقطرِ

ص:227

بخفض القطر ، ولو عطف علی المعنی لرفع القطر .

ثالثاً : قال جار الله : الأرجل مغسولة ثبت غسلها بقراءة النّصب ، وقراءة الجرّ عطف علی الممسوح لا لیمسح ، ولکن لینبّه علی وجوب الاقتصاد فی الماء وصبّه علیها وجیء بالکعبین لرفع الظانّ بأنّها ممسوحة لأنّ المسح لم تضرب له غایة فی الشریعة .

رابعاً : إرادة المسح علی الخفین عند من قال به .

ثمّ إنّ من قال بترجیح قراءة الجر ووجوب المسح وهم الإمامیّة ، والشعبیّ ، وقتادة ، وعکرمة یری أنّ العطف علی الرؤوس هو الأسبق ، وأنّ النّصب بالعطف علی محل الرؤوس((1)) .

والجواب :

أمّا عن قوله «قراءة النصب ظاهراً یفید الغسل» أنّه فرض ذلک مفروغا عنه مع أنّ النّصب لیس معناه الغسل ، لجواز کون النّصب عطفا علی محلّ الرؤوس ویفید المسح ، کما نقل ذلک بعد عن القائلین بالمسح .

وأمّا الأحادیث التی استدل بها علی الغسل فقد مرّ جوابنا عنها فی المجلدات السابقة من دراستنا هذه ، علی أن بعضها فی طهارة الخبث ولا الحدث ، وبعضها یحمل علی ما بعد الوضوء للنقاوة والنّظافة مثل أنّ صلی الله علیه و آله غسل رجلیه ثلاثا وکذا ما نقل عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام .

وأمّا قول عطاء «والله ما علمت أنّ أحدا من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله مسح

ص:228

علی القدمین» فهو ینافی ما رواه یعلی ابن عطاء عن أبیه عن أوس بن أبی أوس قال : رأیت رسول الله صلی الله علیه و آله . . . مسح علی قدمیه((1)) ، ونقلنا عن ابن عبدالبرّ أنّه قال : «روی المسح عن بعض الصحابة والتّابعین وتعلّق به بعض المتأخرین» .

وعلی ذلک فکیف یقسم عطاء بالله تعالی أنّه ما علم عن أحد من الصّحابة مسح علی القدمین ؟! فذلک ما جهل من عطاء أو تدلیس أو کذب .

وأمّا الجرّ فاعترف بأنّه یفید المسح إلّا أنّه رجّح الغسل ، وحمله علی المجاورة ، ولکنا أجبنا عنها فی مواضع من هذا المجلد ، منها فی هامش کلامنا مع ابن عبدالبرّ فی قراءة النّصب .

وأمّا قوله ثانیاً : أنّه عطف علی اللّفظ «برؤوسکم» لا علی المعنی مثل قول الشاعر :

« لَعِبَ الریاح بها وَغیّرها

بَعْدِی سَوافی المُورِ والقَطْر»

بخفض القطر مع أنّه فاعل غیر ومرفوع .

فالجواب :

أوّلاً : أنّ قوله «عطف علی اللّفظ لا علی المعنی» إدّعاء صرف ، وأین له من إثباته ولو أثبته فلم یکن إلّا بالرّوایات المساء فهمها وقد أجبنا عنها مراراً .

وثانیاً : أنّ استشهاده بالبیت المذکور لا یفیده ، إذ الواجب علیه إثبات الحکم أوّلاً ثمّ الاستشهاد بالبیت ثانیاً ، علی أنّ البیت من العطف علی الجوار ، وقد أجبنا عنه قبل قلیل .

وأمّا قول جار الله فقد نقلوه مراراً وأجبنا عنه أیضاً مراراً .

ص:229

وأمّا حمل الجرّ علی المسح علی الخفیّن :

فأوّلاً : إنّ حملهم علی المسح علی الخفین لم یکن إجماعی بینهم بل هو خلافیّ بینهم .

وثانیاً : أنّهم استدلّوا علی ذلک بالرّوایات وقد تکلّمنا عنها ، وهی هی !

وثالثاً : أنّه لو کانت الآیة دالّة علی المسح علی الخفیّن ، فأین دلالتها علی غسل الرّجلین؟ مع أنّ الآیة فی مقام بیان کیفیّة الوضوء وعدّ أعضائه الغسلیة والمسحیة .

وأمّا ضرب الغایة فی الرجلین فلا یدلّ علی وجوب الغسل وموازنته مع ما ضرب فیه الغایة ، ویغسل قیاس ، ولیس بشیء .

ص:230

خلافه((1)) .

فی حین أثبتنا سابقاً أَن هذا الکلام باطل جملة وتفصیلاً ، وأنّ العکس هو الصحیح وأنّ الروایات الغسلیة المرویة عنه هی ضعیفة لا المسحیة التی هی علی شرط الشیخین «البخاری ومسلم» وإن لم یخرجاه .

وقول ابن حجر : «حکی عن ابن عباس فی روایة ضعیفة والثابت عنه خلافه» یشهد بأنّه لم یکن واقعیا ومنصفا عند نقله للأخبار ؛ لأنّ نقل الطرق الغسلیة المرویّة عن ابن عباس تنتهی إلی طریقین :

1 . عطاء بن یسار .

2 . سعید بن جبیر .

وقد أعللنا الطریق الأوّل منه بالانقطاع ، لکون زید بن أسلم قد عنعن عن عطاء وهو ممّن یدلّس .

والثانی بعدم ثبوت الطریق إلی سعید بن جبیر ، وعدم اعتماد الأعلام علیه ، لأنّ فی الإسناد الحسن بن علی الحلوانی الذی لیّنه أحمد بن حنبل وأبو سلمة .

کما وقع فیه عبّاد بن منصور الذی ضعّفه ابن معین والنسائی والساجی والدورقی وابن سعد وغیرهم .

وأمّا الطرق المسحیة فهی الأکثر عنه :

1 . ما رواه محمّد بن عبد الله بن عقیل من أنّه ذهب بأمر الإمام السجاد إلی الربیع بنت معوّذ متسائلاً عن حقیقة ما نقلته من وضوء رسول الله ، فقالت : قد

ص:231

جاءنی ابن عمّ لک - تعنی ابن عباس - .

2 . ما رواه جابر بن زید عنه .

3 . ما رواه عکرمة عنه .

4 . ما رواه یوسف بن مهران .

فکثرة الرواة عن ابن عباس فی المسح وکون أغلبهم من تلامیذ ابن عباس والمدونین لحدیثه واتحاد النصّ المسحی الذی ینقلونه عنه «الوضوء غسلتان ومسحتان» ورواة ثلاثة من أعلام التابعین عنه .

کمعمر بن راشد ، کما فی إسناد مصنّف عبد الرزاق .

وروح بن القاسم ، کما فی إسناد ابن ماجة وابن أبی شیبة .

وسفیان بن عیینة ، کما فی إسناد الحمیدی والبیهقی لقرینة علی صدور المسح عن ابن عباس لا محالة((1)) .

وعلیه فالروایة المسحیة عن ابن عباس مستفیضة إن لم نقل أنّها متواترة ، أمّا ما یدّعیه ابن حجر بأنّها روایة واحدة ضعیفة فغیر واقعی وصحیح .

وکذا المروی عن غیره مثل عکرمة والشعبیّ وقتادة ، فإن هؤلاء کلّهم کانوا من رواة المسح عن رسول الله وکانوا یمسحون أیضاً طبقاً للنصوص الموجودة بأیدینا .

فابن حجر اعترف بأنّ الجرّ یفید المسح ، کما أنّه یفید الغسل أیضاً((2)) ؛ لکنّه حمل المسح علی المسح علی الخفّین لا علی مسح الرجلین ، وقد تقدّم أنّ الرِجْلَ لا

ص:232

تُسَمّی خُفّاً ؛ لا فی اللُّغَةِ ، ولا فی الشَّرْعِ ، ولا فی العُرْفِ .

ثم إنّه جدّ بعد ذلک لینتصر لمذهبه ، فنقل عن بعضٍ أنّ الحکم فی قراءة الجرّ هو الغسل أیضاً ، وأنّ العطف علی «الرؤوس» جاء للتحذیر عن الإسراف .

وهذا الکلام هو الذی اخترعه الزمخشریّ ثمّ تبعه أهل السنة والجماعة علیه من غیر تحقیق .

والدلیل الذی ذکروه لإرادة هذا المعنی هو التحدید الذی لم یقبلوه فی المسح((1)) ، وأنت تعلم بأنّ هذا هو إبطال لِحکم الإعراب ، وإخلال ببلاغة الکلام ، والتحدید لا یختصّ بقبیلٍ کما بیّنّاه .

إعجاب ابن حجر بما ذهب إلیه ابن العربیّ

إن ابن حجر نقل عن أبی بکر ابن العربیّ تعارض القراءتین - علی مذهبهم حیث یعطفون «الأرجل» علی «الأیدی» لإفادة الغسل ، وعلی «الرؤوس» لإفادة المسح((2)) - والقانون فی المتعارضین هو وجوب العمل بهما مع إمکان العمل ، وإلّا فالعمل بما أمکن منهما .

والعمل بالقراءتین فی عضو واحد فی حالة واحدة غیر ممکن هنا ، لأنّ معناه الجمع بین الغسل والمسح ؛ وذلک یؤدّی إلی التکرار ؛ أی : تکرار المسح بناءً علی قولهم : إنّ الغسل یشتمل علی المسح ، والأمر لا یقتضی التکرار ، فلذا عملوا بالقدر الممکن ، وعملوا بالمتعارضین فی حالین توفیقاً بین القراءتین ؛ فحملوا النصب علی الغسل ، والجرّ علی المسح علی الخفّین .

ص:233

والجواب :

أنّ ابن حجر نقش علی العرش قبل أن یثبت ، ورقم علی الماء وهو سائل لا یثبت ، إذ القراءتان غیر متعارضتین ، حیث إنّ النصب والجرّ یعطف علی معطوف واحد باعتبارین - اللفظ والمعنی - وإذا لم تکونا متعارضتین فلا یُحتاجُ إلی الذی ذکره ابن حجر .

ص:234

فقال : ومن قرأ بالخفض جعل العامل أقرب العاملین وجمهور الأُمّة من الصحابة والتابعین علی أنّ الفرض فی الرجلین الغسل وأنّ المسح لا یجزی ، وفی الصحیح «ویل للأعقاب من النار» إذ رأی أعقابهم تلوح .

قال ابن العربی فی «القبس» : «ومن قرأ «وأرجلکم» بالخفض فإنّه أراد المسح علی الخفّین ، وهو أحد التأویلات فی الآیة . انتهی وهذا هو الذی صححّه فی أحکامه» .

والجواب قد تقدّم عند مناقشتنا لکلام ابن الفرس الاندلسی .

ص:235

والکسائی قرءا : {وَحُورٌ عِینٌ} - والحور لا یطاف بهن حتی یعطفن علی المجرور المتقدم ، وإنما یطاف علیهن - بالجر بالمجاورة .

قلنا : معناه وقرناهم بهن ، وقد ذکر نحوه أبو علی الفارسی فی کتاب الحجة ، ونمنع أنه لا یطاف بهن إذ قد یطاف بهن علی الأزواج .

وأما الشعر :

فهل أنت إن ماتت أتانک راحل إلی آل بسطام بن قیس فخاطب

قلنا : «خاطب» فعل أمر لا عطف ، ویمکن أن یکون ( فخاطب ) مرفوعا بالعطف علی راحل ، فخفض الراوی وهما منه .

قالوا : قال الشاعر :

لم یبق إلّا أسیر غیر منفلت وموثق فی عقال الأسر مکبول

فجرّ موثوق بالمجاورة ، مع الواو أیضا ، إذ التقدیر لم یبق إلا أسیر أو منفلت ولو جر بغیر ذهب التمدح . إذ یصیر لم یبق إلا غیر منفلت وإلا غیر موثق .

قلنا : لا بل المعنی لم یبق غیر أسیر غیر منفلت ، ولم یبق غیر موثق .

سلمنا الإعراب بالمجاورة لکنه إنما یصح مع عدم الاشتباه ، کما فی المثال فإنه لا لبس فی کون الخرب صفة الجحر ، وهنا الأرجل جاز کونهما ممسوحة فجرها بالمجاورة تلتبس .

هذا وقد ذکر صاحب تقریب المتدارک وهو من أکبر شیوخهم وممن یوجب الغسل دون المسح ، قال مکی : قراءة الجر تقتضی المسح ، لکن نسخ بفعل النبی صلی الله علیه وآله الغسل ، وحکی معناه عن الشعبی ثم قال : وقد أوردنا من حدیث مالک حدیثین صحیحین بمسح النبی صلی الله علیه و آله علی الرجلین . والعجب منه مع اعترافه بعدم الطعن فی الحدیثین ، وبأن الآیة غیر منسوخة ، ودالة علی المسح

ص:236

یقول بالغسل .

وحکی ابن المغربی وغیره عن أنس ابن مالک أنّه صلی الله علیه و آله کان یمسح رجلیه ، و حکاه ابن عباس وقتادة ، وخیر الحسن والجبائی والطبری بین الغسل والمسح ثم قال الطبری : والمسح نص القرآن لأن قراءة الجر عطف علی مسح الرأس بلا خلاف بین أهل اللسان ، ومن زعم أنه خفض بالجوار فقد جهل وأخطأ وحمل کتاب الله علی أضعف اللغات ، ومستهجن التأویلات .

ثمّ قال : وقراءة النصب محمولة علی الخفض بالعطف علی الموضع کقول الشاعر :

معاوی إننا بشر فأسجح فلسنا بالجبال ولا الحدیدا

وهذا فصیح مشهور ، ومنه {حَاشَ للهِ مَا هٰذَا بَشَراً} ، {وَاخْتَارَ مُوسَی قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً} لما حذفت الباء و ( من ) نصب بشرا وقومه ، ومنه {أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیَامِ} علی حذف ( فی ) ومررت برجل وعمرا .

قال ابن عباس : الوضوء غسلتان ومسحتان ، وقال : فی کتاب الله المسح ویأبی الناس إلا الغسل ، وقال قتادة : افترض الله غسلتین ومسحتین ، وقال الشعبی : نزل جبرئیل بالمسح دون غیره.

وروی أبو عبیدة فی غریب الحدیث والزمخشری فی الفائق أنّ النبی صلی الله علیه و آله أتی کظامة قوم فتوضأ ومسح علی قدمیه ، ونحوه عن ابن عباس وعلی علیه السلام وعن عثمان أیضا وإنما الحجاج خطب وقال : أقرب شئ من ابن آدم خبث قدمیه ، فاغسلوا ، فقال أنس : صدق الله وکذب الحجاج .

وقد قال بعضهم : إنّ فی الآیة تقدیما تقدیره اغسلوا وجوهکم وأیدیکم و أرجلکم وامسحوا برؤوسکم ، قال : وهذا أبعد شئ من تنزیل الآیة ولو جاز

ص:237

هذا التقدیر لم یترتب المعطوفات فی لسان العرب .

قالوا : الآیة أوجبت المسح ، والسنة أوجبت الغسل ، والمسح داخل فیه وقد غسل فی حیاة النبی صلی الله علیه و آله وبعده ، ولم ینقل عن أحد من الصحابة غیره ، حتی أن أعرابیا ترک لمعة من رجلیه وصلی ، فأمر النبی صلی الله علیه و آله بالإعادة ، وقال : ویل للأعقاب [ من النار ] .

قلنا : قد عرفتم فیما سلف من کتبکم ما جاء عن النبی صلی الله علیه و آله والصحابة فی المسح ، وقد أمر الله بالمسح إلی الکعبین ، وهما قبتا القدم ، فلو وجبت الغسل إلی الأعقاب لکان النبی صلی الله علیه و آله متعدیاً أمر الله ، وهو محال .

قالوا : الواجب الغسل فعبر بالمسح عنه لاشتراکهما فی البلل ، وقد جاء مثله فی تسمیة التبن والماء علفا ، علفتها تبناً وماءً بارداً وأشرکوا الرمح فی التقلید الموضوع للسبق :

ورأیت بعلک فی الوغی متقلداً سیفاً ورمحاً

قلنا : لا مانع من حمل المسح علی حقیقته ، ولو جاز ذلک فی الرجلین جاز مثله فی الرأس ، وهو باطل إجماعا ، وقد حکی صاحب التقریب اختیار أبی المعالی أن الأرجل نصبت بفعل مستأنف . ثم قال : وهذا قول من یترک کلام رب العالمین علی معتاد المتکلمین .

قال وهب : إنّهم تکلفوا القراءة النصب وجها ، فما قولهم فی قراءة الجر و هی متواترة ؟ فقد رد صاحب التقریب قولکم من قریب .

قالوا : فی الغسل یحصل المسح ، دون العکس قلنا : قد قال صاحب [ التقریب عن ] المالکیة أن الغسل لا یراد به المسح أبدا ، والمسح لا یراد به الغسل أبدا ، فهما حقیقتان فلا تداخل .

ص:238

قالوا : غسلهما یجزئ عن الوضوء فی الحدث الأکبر ، فیجزئ من الأصغر قلنا : عندکم لا یجزئ الغسل عن الوضوء ، وعندنا یجزئ فی الجنابة لا غیرها ، فلو صح ذلک التقدیر لا طرد فی غیرها .

قالوا : رخّص النبی صلی الله علیه و آله فی مسح الخف ، ولولا أن العزیمة فی الغسل انتفت الرخصة . قلنا : أتی مسح الخف من طرقکم فلا حجة فیه علینا ، والمشقة فی نزع الخف کافیة فی الفرق بین الرخصة والعزیمة ، فلا دلالة من الثلاث علی تعیین الغسل .

ومن العجب تجویز مسح الخفین ، ومنع مسح الرجلین ، مع مجئ القرآن بالرجلین دون الخفّین .

وروی زرارة عن أبی جعفر علیه السلام أن عمر جمع أصحاب النبی صلی الله علیه و آله وسألهم عن مسح الخفین ، فقال المغیرة بن شعبة : رأیت النبی صلی الله علیه و آله مسحهما ، فقال علی نسخت المائدة ذلک ، وبذلک قال جماعة من الصحابة والتابعین : منهم أنس بن مالک .

وقال ابن عباس : سبق کتاب الله المسح علی الخفین ، وجاءت الآثار عن الأئمة الأبرار أن الرجل لیصلی أربعین سنة وما یطیع الله ، یجعل موضع المسح غسلاً .

وقال الصادق علیه السلام : «إذا ردّ الله کلّ إهاب إلی موضعه ، ذهبت طهارة الناصبیة فی جنوب الإبل والبقر والغنم» .

وروت الناصبیة عن عائشة : لئن تقطع رجلای بالمواسی أحب إلی من أن أمسح علی الخفین ، وروت أیضا عن أبی هریرة ما أبالی مسحت علی خفی أم علی ظهر عیر بالفلاة .

قالوا : حدّ الله الرجلین بالکعبین ، فمعطوفان علی الیدین المحدودتین

ص:239

بالمرفقین .

قلنا : قد ذکر الوابشی وغیره من مفسریکم أن الآیة تدل قویا علی المسح ، وفی صحیح البخاری مسحنا علی أرجلنا فنادی النبی صلی الله علیه و آله ویل للأعقاب وهذا یدل علی أنهم فهموا المسح من الآیة ، وإلا لکانوا قد جهلوا ، وعلی ربهم افتروا ، وهذا یوافق أحادیثکم وکتبکم أن الآیة منسوخة ، وقد عطف الله علی الوجه المطلق الیدین المحدودتین ، فالأحسن أن یعطف علی الرأس المطلق ، الرجلین المحدودتین ، لحصول المطابقة به ، وأیضا فإن الله بعد تقضی جملة الغسل ، أتی بجملة السمح ، فلو جازت المخالفة بین الرأس والرجلین فی المسح ، جازت بین الوجه و الیدین فی الغسل .

قال الشعبی : نزل القرآن بالمسح ، ألا تری أن المتیمم یمسح ما کان غسلا ویلغی ما کان مسحا : نقله الفراء عنه فی معالم التنزیل .

قالوا : إنما أتی لفظ المسح فی الرجلین لترک الإتراف ، لأنهما تربتان من الأرض قلنا : ذلک لا یوجب الترف ، ولا نسلم اعتیادهم الترف وقد عرف مباینة الحقیقتین فاشتراکهما فی التسمیة یوجب التعمیة ، فقد دلت علماؤکم وکتبکم علی ما ذهبنا إلیه .

ولنا أحادیث کثیرة من طرقنا ، أعرضنا عنها ، لعدم الالتزام بها ، ولئلا یطول بها الکلام ، من أرادها وقف علی کثیر منها فی تهذیب الأحکام ((1)).

ص:240

ص:241

لأنّ عامل المسح هاهنا لفظاً شیئان : الفعل وهو لفظ إمسحوا ، والحرف وهو الباء التی برؤوسکم ، ولم یتکرّر واحد منهما بعد واو العطف التی مع أرجلکم ، فاحتمل العطف الغسل والمسح ، ولذلک قرنت الأرجل بالنصب عطفاً علیٰ الیدین المغسولتین ، وبالجرّ عطفاً علیٰ الرأس الممسوح ، لکن یترجّح الغسل من وجوه :

الأوّل : أن یقال: الفرض فی الأرجل الغسل ، وإنّما قرنت بالجرّ مناسبة ، إذ فضل الرأس الذی فرضه المسح بین الأرجل وبین الأیدی اللواتی فرضهنّ الغسل ، فقرأت الأرجل بالجرّ لمجاورتها الرأس الذی هو مجرور ، والإعراب بالمجاورة واقع فی کلام العرب ، کقولهم «جحر ضبّ خرب» بجرّ الخرب وهو صفة الجحر ، وکقوله تعالیٰ : {عَذَابَ یَوْمٍ أَلِیمٍ} علیٰ وجه، وهو صفة للعذاب .

الثانی : أن یقال : الآیة أوجبت المسح ، والسنّة أوجبت قدراً زائداً علیه وهو الغسل ، ویؤیّد ذلک إجماع الأُمّة علیه ، وفی حیاة النبیّ صلی الله علیه و آله وبعد موته حتّی الآن ، ولم ینقل أحد عن النبیّ صلی الله علیه و آله ولا عن الصحابة بعده المسح ، حتّی أنّ أعرابیّاً ترک فی وضوئه من رجلیه لمعة وصلّی ، أمره النبیّ صلی الله علیه و آله بإعادة الصلاة ، فقال له : إرجع فصلّ ، فإنّک لم تصلّ ، ویل للأعقاب وبطون الأقدام من النار .

الثالث : الواجب الغسل ، وإنّما جاء بلفظ المسح لما بینه وبین المسح من معنی البلل ، ومثله واقع فی کلام العرب ، کما إذا جاء التبن الذی یعلف ، والماء الذی یسقی بلفظ المسح ، لما بینهما من معنی الطعم فی قوله «علّفتها تبناً وماءً بارداً» والسیف الذی یتقلّد به ، والرمح الذی یعتقل بلفظ التقلّد ، لما بینهما من معنی الحمل .

ورأیت رجلک فی الوغا متقلّداً سیفاً ورمحاً

ص:242

الرابع : أنّ الغسل أخصّ من المسح ، والعامّ داخل تحت الخاصّ ، وحاصل منه من غیر عکس ، فیقال : کلّ غسل مسح ولا ینعکس ، کما یقال : کلّ تمرة حلاوة ولا عکس .

فإذا عرفت ذلک کان الصواب لازماً لنا قطعاً ، ولزم الرافضة الخطأ من وجوه : لأنّه إن کان الواجب الغسل کنّا علیٰ الصواب ، وکان الرافضة علیٰ الخطأ ؛ لأنّ المسح لا یجزئء عنه . وإن کان الواجب المسح کنّا علیٰ الصواب أیضاً ؛ لأنّ الغسل یجزئ عنه .

الخامس : أنّ فرض الرأس المسح إتّفاقاً ، وفرض الرجلین المسح فی قول الرافضة ، والغسل فیهما یکفی عند الحدث الأکبر ، ویندرج الأصغر تحته ، ویحصل به الوضوء إتّفاقاً . وهذا دلیل ظاهر علیٰ أنّ المسح یحصل بالغسل ، فانتفی الخطأ عنّا علیٰ کلا التقدیرین .

السادس : أنّ الرخصة أضعف من العزیمة ، وثبت عن النبیّ صلی الله علیه و آله ترخیص جواز المسح علیٰ الخفّ ، وفی ترخیص المسح علیٰ الخفّین دلیل علیٰ أنّ الغسل فی الرجلین عزیمة ؛ إذ المسح أضعف من الغسل ، ولو کانت العزیمة فی الرجلین المسح لم یکن للخفّ ، لتساوی الرخصة والعزیمة فیهما ممنوع .

السابع : الفرض فی الرجلین وقع محدوداً مع عدم تعیّن جهة المسح فی القدم بقوله تعالی : {إِلَی الْکَعْبَیْنِ} بلا تعیین لأعلی القدم أو أسفله ، أو جوانبه ، والتحدید من خواصّ الغسل فی المسح مع إطلاق الجهة فی الوضوء من خواصّ الغسل المسح العوام ، فإذا عمّ المسح صار غسلاً بلا خلاف ، فتعیّن الغسل علیٰ هذا الوجه فی قراءة الجرّ أیضاً ، وإنّما جاء الغسل هاهنا بلفظ المسح مع التعمیم تنبیهاً علیٰ قلّة الصبّ ، لترک السرف المعتاد فی غسل الرجلین ، بکونها قریبتین

ص:243

من الأرض التی هی محلّ النجاسة .

قلت :

قال الله تعالیٰ : {یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاَةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ}، فأمر بغسل الوجوه ، وجعل للأیدی حکمها بالعطف ، فلو جاز أن یخالف بین حکم الأرجل والرؤوس فی المسح ، جاز أن یخالف بین حکم الوجوه والأیدی فی الغسل ؛ لأنّ الحال واحدة ، ولیس استدلالنا بقراءة الجرّ فقط ، کما زعمه الأعور ، بل الآیة بقراءتیها.

أمّا الجرّ ، فظاهر .

وأمّا النصب ، فلأنّه معطوف علیٰ موضع الرؤوس ؛ لأنّ موضعها نصب ، لوقوع المسح علیها ، وأمثلة ذلک فی الکلام العربی أکثر من أن یحصیٰ ، یقولون : لست بقائم ولا قاعداً ، وأنشدوا :

معاوی إنّنا بشر فأنجح فلسنا بالجبال ولا الحدیدا

فنصب علیٰ الموضع ، ومثله مررت بزید وعمرواً ، وذهبت إلی خالد وبکراً ، وقال الشاعر :

حثنی یمثّل بنی بدر لقومهم أو مثل إخوة منظور بن سیّار

لأنّ معنیٰ حثنی : هات ، أو أعطنی ، أو احضرنی مثلهم ، فجاز العطف بالنصب علیٰ المعنی ، وهذا أبعد ممّا قلناه فی الآیة .

ولا یجوز أن یکون نصب أرجلکم للعطف علیٰ وجوهکم أو أیدیکم ؛ لأنّ الجملة الأُولیٰ المأمور فیها بالغسل قد تقضّت وبطل حکمها باستئناف الجملة الثانیة ، ولا یجوز بعد انقطاع الجملة الأُولیٰ أن یعطف علیها ، ویجری ذلک مجریٰ

ص:244

قولهم ضربت زیداً وعمرواً ، وأکرمت خالداً وبشراً ، إن ردّ بشر فی الاکرام إلی خالد هو وجه الکلام الذی لا یجوز غیره ، ولا یسوغ ردّه إلیٰ الضرب الذی قد انقطع حکمه .

ولو فرضنا جواز ذلک ، فالعطف علیٰ موضع ما ذکرنا أولیٰ ؛ لکونه أقرب ، ولتطابق معنی القراءتین ولا یتنافیا .

وقد ذهب إلیٰ وجوب المسح الحسن البصری وأبو علی الجبائی تخییراً أو جمعاً ، ومحمّد بن جریر الطبری تخییراً . وقال عکرمة عن ابن عبّاس : الوضوء غسلتان ومسحتان ، وبه قال أنس بن مالک . وقال عکرمة : لیس علیٰ الرجلین غسل ، إنّما فیهما المسح ، وبه قال الشعبی ، وقال : ألا تریٰ أنّ فی التیمّم یمسح ما کان غسلاً ، ویلغیٰ ما کان مسحاً . وقال قتادة : افترض الله مسحتین وغسلتین((1)).

وروی حذیفة قال : أُتی رسول الله صلی الله علیه و آله سباط قوم ، فبال علیهما قائماً ، ثمّ دعا بماء فتوضّأ ومسح علیٰ نعلیه ((2)).

وروی حبّة العرنی قال : رأیت علی بن أبی طالب علیه السلام

شرب فی الرحبة قائماً ، ثمّ توضّأ ومسح علیٰ نعلیه .

وروی عن ابن عبّاس أنّه وصف وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله فمسح علیٰ رجلیه ((3)).

وعنه أنّ قال : إنّ فی کتاب الله المسح ویأتی الناس إلّا الغسل .

ص:245

وعن أمیر المؤمنین علی علیه السلام أنّه قال : ما نزل القرآن إلّا بالمسح .

والأخبار الواردة فی هذا المعنیٰ من طرق الجمهور کثیرة ، فثبت القول بالمسح عن جماعة من الصحابة والتابعین أیضاً ، کابن عباس ، وعکرمة ، وأنس ، وأبی العالیة ، والشعبی ، وقتادة وغیرهم .

هذا الجواب عمّا ذکره الأعور من شبه المخالفین .

أمّا الوجه الأوّل الذی هو أنّ الأرجل قریب بالجرّ لمجاورتها الرأس الذی هو مجرور ، فهو أنّه لا یجوز لوجوه :

الأوّل : ما قال الزجّاج إنّ الإعراب بالمجاورة لا یجوز فی القرآن ، وإنّما یجوز ذلک فی ضرورة الکلام والشعر . وکذا غیره من محصّلی أهل النحو ومحقّقهم نفوا أن یکونوا أعربوا بالمجاورة فی موضع من المواضع ، وتأوّلوا الجرّ فی «جحر ضبّ خرب» علی أنّهم أرادوا خرب جحره ، ویجری ذلک مجری مررت برجل حسن وجهه .

فعلی هذا نقول فی قوله تعالی : {عَذَابَ یَوْمٍ أَلِیمٍ} أی : ألیم عذابه ، علی أنّه یجوز وصف الیوم : إمّا بطوله ، أو لکونه ظرفاً للعذاب المولم ، علی نحو نهاره صائم.

الثانی : أنّ الإعراب بالمجاورة عند من أجازه إنّما یکون مع فقد حرف العطف ، وفی الآیة حرف العطف الذی یوجب أن یکون حکم المعطوف علیه ، وکلّ موضع استشهد به علی الإعراب بالمجاورة لیس فیه حرف العطف الحائل بین ما تعدّی إلیه إعراب من غیره للمجاورة .

الثالث : أنّ الإعراب بالمجاورة إنّما یجوز مع ارتفاع اللبس فی الأحکام ، وأمّا مع حصوله فلا ، ألا تریٰ أنّ أحداً لا یشتبه علیه أنّ لفظة خرب من صفات الجحر لا الضبّ ، وإنّ إلحاقها فی الإعراب بها لا یوهم خلاف المقصود ، وکذا

ص:246

لفظة «ألیم» بالنسبة إلی الیوم من غیر تجوّز ، ولیس کذلک الأرجل ؛ لأنّه من الجائز أن یکون ممنوعة کالرؤوس ، فإذا أُعربت بإعرابها للمجاورة ولها حکم الأیدی فی الغسل کانت غایة اللبس والاشتباه ، ولم یجر بذلک عادة القوم .

وأمّا عن الثانی ، فهو أنّ السنة ما أوجبت الغسل ، ودعوی إجماع الأُمة کاذبة ساقطة ، وکذا دعوی عدم المسح عن النبیّ صلی الله علیه و آله أو أصحابه ، وکیف لا ؟ مع ما تقدّم من مخالفة جماعة من الصحابة والتابعین ، وروایة حذیفة وأوس بن أبی أوس ، وحکایة ابن عباس وضوء سیّد المرسلین ، وما ذکره من الحدیث فهو من قبیل الآحاد عندهم ، ومجمل لا یدلّ علی وجوب غسل الأعقاب فی الطهارة الصغری دون الکبری ، ویحتمل أنّه وعید علی ترک غسل الأعقاب فی الجنابة .

وقد روی قوم أنّ أجلاف الأعراب کانوا یبولون وهم قیام ، فیترشّش البول علی أعقابهم وأرجلهم ، فلا یغسلونها ویدخلون المسجد للصلاة ، فکان ذلک سبباً لهذا الوعید .

ولو فرض دلالته ، فهو غیر ثابت عندنا ، ومعارض بما تقدّم من الأخبار من طرقهم ، فکیف یجوز الرجوع عن ظاهر الکتاب المعلوم بمثله .

ومن العجب أنّا متی عارضناهم بأخبارنا ، قالوا : ما نعرفها ولا رواها شیوخنا ولا وجدت فی کتبنا ، ویلزمونا أن نترک بأخبارهم ظواهر القرآن ، ونحن لا نعرفها ولا رواها شیوخنا ، ولا وجدت فی کتبنا ، ولا یجیزون لنا أن نعارض أخبارهم التی لا نعرفها بأخبارنا التی لا یعرفونها ، فهل هذا إلّا محض التحکّم .

وأمّا عن الثالث ، فهو أنّه خطأ ؛لأنّ ذلک إنّما یجوز إذا استحال حمله علی ما فی اللفظ وحقیقته ولا استحالة هنا .

ص:247

وأمّا عن الرابع ، فلأنّا لا نسلّم أنّ الغسل أخصّ من المسح ، فإنّ فائدة اللظفتین فی الشریعة مختلفة وفی اللغة أیضاً ، وقد فرّق الله تعالیٰ فی الآیة الطهارة بین الأعضاء المغسولة والممسوحة ، وفصّل أهل الشرع بین الأمرین ، فلو کانا متداخلین لما کان کذلک ، وحقیقة الغسل توجب جریان الماء علی العضو ، وحقیقة المسح تقتضی إمرار الماء من غیر جریان ، فالتنافی بین الحقیقتین ظاهر ، لأنّه من المحال أن یکون الماء جاریان ، فالتنافی بین الحقیقتین ظاهر ؛ لأنّه من المحال أن یکون الماء جاریاً سائلاً وغیر سائل ولا جارٍ فی حال واحدة .

وأیضاً إذا کانت الأرجل معطوفة علی الرؤوس بلا خلاف فرضها المسح الذی لیس بغسل علی وجه من الوجوه ، فیجب أن یکون حکم الأرجل کذلک ؛ لأنّ العطف مقتض للمسح والکیفیّة ، فظهر عند ذوی البصائر أولی الألباب أنّ الأعور الخارجی لیس علی الصواب .

وأمّا عن الخامس ، فهو أنّا لا نسلّم أنّ الغسل فی الحدث الأکبر کافٍ عن المسح ، بل لیس فیه مسح ؛ لأنّ الجنابة توجب الغسل دون الوضوء ، وهو کافٍ فی استباحة الصلاة مثلاً .

وإذا کان کذلک ، فدعوی الاتّفاق علی حصول الوضوء باطلة ، ولو سلّم ذلک لا یتمّ غرض الأعور به ؛ لأنّه یجب الوضوء مع غیر غسل الجنابة من الأغسال ، فلو کان الغسل کافیاً عن المسح مطلقاً لما کان کذلک ، فلم یتخلّص عن الخطأ أصلاً .

وأمّا عن السادس ، فهو ترخّص جواز المسح علی الخفّ لا یدلّ علی الغسل قطعاً ؛ لأنّ ذلک إنّما هو فی السفر عندنا ، والسفر مظنّة الضرورة والعجلة للوصول إلی الرفقة أو غیره ، وفی خلع الخفّ نوع مشقّة وحرج فیه ، ولو فرض

ص:248

ذلک فی الحضر أیضاً فالتفاوت ظاهر ، إذ فیه نوع سهولة .

وأمّا عن السابع ، فهو أنّ تحدید طهارة الرجلین لا یدلّ علی الغسل ؛ لأنّ المسح فعل قد أوجبه الشریعة کالغسل ، فلا ینکر تحدیده کتحدید الغسل ، ولو صرّح تعالی ذکره ، فقال : وامسحوا أرجلکم وانتهوا بالمسح إلی الکعبین ، لم یکن منکراً .

ولا نسلّم أنّ التحدید من خواصّ الغسل ، ووجوده مع الغسل فی الیدین لا یقتضی ذلک ؛ لأنّه إنّما وجب الغسل فیهما للتصریح بغسلهما لا للتحدید ، ولم یوجد التصریح بالغسل فی الرجلین .

وقوله : «فإذا أعمّ المسح صار غسلاً بلا خلاف» باطل ؛ لما تقدّم من تباینهما شرعاً ، وإن احتمل ذلک لغةً ، والذی ذهبنا إلیه أشبه بالترتیب فی الکلام ؛ لأنّ الآیة تضمّنت ذکر عضو مغسول غیر محدود وهو الوجه ، وعطف علیه مغسول محدود وهو الیدان ، ثمّ استونف ذکر عضو ممسوح غیر محدود وهو الرأس ، فیجب أن یکون الأرجل ممسوحة ، وهی محدودة معطوفة علیه دون غیره لتقابل الجملتان فی عطف مغسول محدود علی مغسول غیر محدود فی عطف ممسوح محدود علی ممسوح غیر محدود .

ومن العجیب أنّ الأعور وأضرابه العمیان لا ینکرون علی من أدّی اجتهاده إلی المسح علی جهة التخییر ، من الحسن البصری وابن جریر الطبری والجبائی ، وینکرون علینا فی إیجاب المسح دون غیره ، مع أنّا لو قطعنا النظر عن النقل عن الأئمّة المعصومین علیهم السلام وجعلنا المسألة اجتهادیة ، لم یکن اجتهادنا أضعف من اجتهاد أصحاب التخییر ، فتدبّر((1)).

ص:249

ص:250

ثم دفع اعتراض الفصل بین المتعاطفین بأنّه إیماءٌ إلی أفضلیة الترتیب((1)) .

والجواب :

أنّ لبیان الترتیب حروفاً خاصّة مذکورة فی باب العطف ، ولم یذکر أحد العلماء من الرعیل الأوّل إلی الآن : أنّ الفصل بین المتعاطفین أیضاً من أدوات بیان الترتیب ، ولم یقدم لنا الشیخ أَبو السعود دلیلاً علی صدق ما ذهب إلیه .

ص:251

فلا عبرة بمن جوّز المسح علی القدمین من الشیعة ، ومن شذّ((1)) .

والجواب :

لقد أجاب الدکتور محدّث الارموی عما قاله الحلبی ، بقوله :

لا یخفی أنّ مثل المؤلّف فی مثل تلک الأوساط العلمیّة (الّتی تغلب علیها العلوم الأدبیّة أکثر من غیرها) معتبر یعتنی به مع عدم الإنکار علیه طول تلک المدّة ، ومقبولیّة کتابه عندهم . ولیت شعری کیف یحکم بذوقه الأدبیّ التسلیم أوّلاً بوجوب عطف «أرجلکم» علی «رؤسکم» وامتناع العطف علی «وجوهکم» ومقتضاه وجوب المسح علی الرجلین ولکن یخرج النیتجة بقوله أخیرا «فلا عبرة بمن جوّز المسح . . .» ، ونعم ما قال شیخنا البهائی رحمه الله خطابا لصاحب العصر عجّل الله تعالی فرجه الشریف :

وانقذ کتاب الله من ید عصبة غصوا وتمادوا فی عتوّ وأضرار

یحیدون عن آیاته لروایة رواها أبو شیعون عن کعب الأحبار((2))

وأمّا نحن فی البحثین التاریخی والروائی ، وما وضحناه هنا فی قراءتی الجرّ والنّصب کنا قد أجبنا عن أدلتهم وروایاتهم بالتفصیل فلا یحتاج إلی التکرار .

ص:252

الجوار المردود فی القرآن عامة وفی الآیة خاصة لأُمور :

1 - إنکار الثقات والحذّاق من أهل العربیّة إیّاه أوّلاً ، وعدم کونه لائقاً بکتاب الله ثانیاً ، لو فرضنا وروده فی کلام الضعفاء .

2 - وروده فی کلام غیر الفصحاء منوط بعدم الالتباس والأمن منه ، وهذا الشرط مفقود فی الآیة ، إذ الالتباس حاصل ، لأنّ «الأرجل» یمکن فیها المسح والغسل .

3 - الإجماع علی عدم وروده فی عطف النسق .

والآیات التی استدلّوا بها علی المجاورة - علی فرض الصحّة - فهی مؤوّلة ، لانّ جرّ «ألیم» فی {عَذَابَ یَوْمٍ أَلِیمٍ}((1)) لو صحّ فهو مأمون الالتباس ، وکذا {وَحُورٌ عِینٌ}((2)) مجرور عطفاً علی {جَنَّاتٍ النَّعِیمِ}((3)) بتقدیر مضاف ؛ أی : المقرّبون فی جنّات النعیم ومصاحبة «حور عین» ؛ وذلک لمنع العاطف عن التجاور .

ص:253

و«لا یحتمل غیره» ، لأنّه عطف علی «رؤوسکم»((1)) .

ص:254

الأخری((1)) .

ص:255

مفقود إذ الأمن غیر حاصل .

وتجویز الجرّ بالجوار یوجب الْتِباسَ حکم الأرجل ، لتساوی احتمال الجرّ بالجوار المفید للغسل ، وجرّها بالعطف علی الأقرب المقتضی للمسح .

ولو قیل : ان التحدید هو قرینة للغسل فلا یوجب الالتباس ، إذ المناسب عطف ذی الغایة علی مثله ، وتناسب المتعاطفین أمر مرغوب فیه فی البلاغة العربیة .

قلنا : هذه القرینة - علی فرض تسلیمها - معارضة بقرینة أُخری دالّة علی المسح ، وهی المناسبة بین الجملتین المتعاطفین ، إذ فی الجملة الأُولی عطف المحدود علی غیر المحدود ، فکذا فی الثانیة لو عطف المحدود علی غیر المحدود لکان أنسب وأفضل ، وعند تعارض القرینتین یبقی اللبس بحاله .

3 - هو لم یرد فی العطف بالحرف مطلقاً ؛ لأنّ العاطف یمنع من المجاورة ، ولو ثبت وروده ضعیفاً فإنّما یثبت فی النعت والتأکید ، والآیة من قبیل العطف کما تری .

فإن ادّعی الخصم ورود الجرّ بالجوار فی قوله تعالی : {وَحُورٌ عِینٌ}((1)) فی قراءة حمزة والکسائیّ ، وهی من باب العطف ، فکیف تقول بعدم وروده فی العطف ؟ وکذا قول الشاعر :

فهل أنت إن ماتت أتانک راحل إلی آل بسطام بن قیس فخاطب((2))

بعطف «الخاطب» علی «راحل» وجرّه بالجوار ؟

ص:256

قلنا : أمّا الآیة فالجرّ فیها لیس علی الجوار ، بل هو بالعطف علی {جَنَّاتٍ النَّعِیمِ}((1)) ، أی : هم فی جنّات ومصاحبة حور عین - کما صرّح به الفارسیّ - .

أو علی «أکواب»((2)) ، علی معنی : ینعمون بأکوابٍ - کما فی «الکشّاف»((3)) - .

أو لأنّه یطاف بالحور بینهم مثل ما یجاء بسراری الملوک إلیهم - کما فی تفسیر «الکواشیّ» - ودعوی أنّهنّ یطفن ولا یطاف بهنّ لم یثبت بها روایة ولم یشهد لها درایة .

وأمّا البیت فالجواب عنه قد تقدم من وجوهٍ نعید بعضها مرة للتَّنبیْه والاستذکار فقط :

1 - لا نسلّم کون البیت من قصیدة مجرورة القوافی .

2 - ولو سلّمنا کونه کذلک فلا نسلّم کون لفظة «خاطب» اسم فاعل لجواز کونها فعل أمر((4)) .

3 - خاطب مرفوع عطفاً علی «راحل» لا مجرور ، وفی البیت إقواء - اختلاف الروی رفعاً وجرّاً - وهو ثابت فی شعر العرب .

4 - هو فی البیت مجرور علی المجاورة ، ولا یلزم من وقوعه فی الشعر وقوعه فی القرآن ، لأنّهم جوّزوا فی الشعر لضرورة الوزن أو القافیة ما لم یجوّزوا فی غیره ، والقرآن لا یحمل علی الشعر أبداً .

بهاء الدین العاملیّ والزمخشریّ

لقد خرّج الزمخشریّ الجرّ علی أنّ «الأرجل» مجرورة عطفاً علی لفظ

ص:257

«الرؤوس» ، ولا یکون العطف عنده لإفادة المسح بل لإفادة الغسل الخفیف تحذیراً من الإِسْرافِ ، والغایة قرینة علیه .

والشیخ بهاء الدین العاملیّ یقول : إنّ هذا التخریج تعسّف شدید وتمحّل بعید .

ومَنِ القائِل بوجوب الاقتصاد فی صبّ الماء علیها إن کان الإسباغ لا یتحقّق إلّا به ؟

وأیّ إسراف یکون بصبّ الماء علیها لو کان هو حکمها ذلک ؟

ومن أین یفهم السامع بذکر «الأرجل» بعد «الرؤوس» الممسوحة وجعلها معمولةً لفعل المسح ، بأنّ المراد منه غسلهما غسلاً خفیفاً مشابهاً للمسح ؟ فهذا مثل قول القائل : «أکرمتُ زیداً وعمراً وأهنت خالداً وبکراً» ، ألا یفهم أهل اللسان من هذا القول إلّا إکرام زید وعمرو ، وإهانة خالد وبکر ؟

ولو قال القائل : أنّی لم أقصد من عطف بکر علی خالد أنّنی أهنته ، وإنّما قصدت أنّنی أکرمته إکراماً قلیلاً قریباً من الإهانة ، للامَ أهلُ اللسان من قال بذلک وزیّفوا کلامه وحکموا بخروجه عن أُسلوب کلام الفصحاء واشتماله علی التعقید المعنویّ .

والفصاحة فی الکلام یُشْتَرَطُ فِیْها خلوّه عن التعقید - لفظیّاً ومعنویّاً - فهؤلاء حکموا فی القرآن باشتماله علی التعقید ، وهذا ما لا یقول به مسلم .

وقد حکم البیانیّون بأنّ قول العبّاس بن الأحنف((1)) :

سأطلب بعد الدار عنکم لتقربوا وتسکب عینای الدموع لتجمدا

ص:258

خارج من قانون الفصاحة لخلل واقع فی الانتقال ، أی بُعْد انتقال السامع من جمود العین إلی ما قصده الشاعر من الفرح والسرور .

فإنّ الشاعر جعل «سکب الدموع» وهو «البکاء» کنایة عمّا یلزم فراق الأحبّة من الکآبة والحزن وأصاب فی ذلک ؛ لأنّ البکاء کثیراً ما یجعل دلیلاً علی الحزن .

ولکنّه أخطأ فی الکنایة عمّا یوجبه دوام التلاقی والوصال من الفرح والسرور بجمود العین ، فإنّ الانتقال من جمود العین إلی بخلها بالدموع لا إلی ما قصده الشاعر من السرور الحاصل بملاقاة الأحبّاء((1)) .

ولا شکّ أنّ الانتقال إلی المعنی الذی تمحّله صاحب «الکشّاف» أبعد من الانتقال إلی المعنی الذی قصده العبّاس بن الأحنف .

العاملیّ والتحدید

جعل الزمخشریّ التحدید قرینة علی أنّ «الأرجل» یجب أن تکون مغسولة ، مستدلاً بأن المسح لم تضرب له غایة فی الشریعة .

وکلامه باطل ، لأنّه إن أراد أنّ مطلق المسح لم تضرب له غایة فی الشریعة ولم ترد به الآیة الکریمة ، فهو عین المتنازع فیه بین فِرَق الإسلام .

والزمخشریّ مع شدّة اضطرابه فی تطبیق قراءة الجرّ علی مدّعاه فقد ناقض نفسه فی کلامین لیس بینهما إلّا أسطر قلائل ؛ وذلک أنّه قال عند قوله تعالی : {فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ} :

فإن قلت : هل یجوز أن یکون الأمر شاملاً للمحدّثین وغیرهم

ص:259

لهؤلاء علی وجه الوجوب ولهؤلاء علی وجه الندب ؟!

قلت : لا ، لأنّ تناول الکلمة لمعنیین مختلفین من باب الألغاز والتعمیة .

ثمّ إنّه حمل بعد ذلک قوله تعالی : {وَامْسَحُوا بِرُؤُوسِکُمْ} علی ما هو أشدّ إِلْغازاً وأکثر تعمیة من کثیر من الألغاز والمعمیات ، وأجاز تناول الکلمة لمعنیین مختلفین ، إذ المسح من حیث وروده علی «الرؤوس» یراد به المسح الحقیقیّ ، ومن حیث وروده علی «الأرجل» یراد به الغسل القریب من المسح((1)) ؟

ص:260

وأیّده بالسّنّة الشائعة .

وعمل الصّحابة .

وقول أکثر الاُمّة .

والتّحدید .

وردّه بأنّ فی کلّ ذلک نظر :

أمّا عطفها علی الوجوه فبعید جدّاً لا یقع مثله فی کلام أحد الناس ، وهو خلاف الفصاحة القرآنیّة ، إذ الجملة المأمور فیها بالغسل قد انقضت وتمّ حکمها ظاهراً بالأمر بالمسح فی الجملة الثانیة وبعد التمام لا یرجع إلیه ثانیاً .

وتأییده بالسنّة وعمل الصّحابة أبعد من ذلک ، فمن الصّحابة : عبد الله بن عباس ، وعبد الله بن عمر ، وأنس بن مالک ، وجمع کثیر منهم مسحوا علی أرجلهم فی الوضوء بل أنکروا علی من غسلها ، وروایات أهل البیت - وهم أدری بما فی البیت ، وأعلم بدین جدهم - متواترة بالمسح .

ولیس التّحدید لیس دلیلاً کما قال ، بل هو فی الدّلالة علی ما نذهب إلیه أقرب بحصول التعادل بین المغسولین والممسوحین فی کون الأوّل منهما غیر محدود والثانی محدوداً ، وبذلک یحصل تناسب المتعاطفین .

وقیل : فی توجیه قراءة الجر أنّها جرّت بالجوار ، ویرّده : أنّ الجرّ بالجوار ضعیف جدّاً حتّی أنّ أکثر أهل العربیة أنکروه ، ومن ثمّ لم یذکره صاحب الکشاف فی توجیه قراءة الجر ومن جوّزه فقد اعتبر فیه شرطین((1)) ، وقد ذکرناهما .

ص:261

ص:262

والجواب :

أن أبا البقاء اعترف أن عطف «الأرجل» هو علی «الرؤوس» ولذلک لم یشیر إلی قراءة النّصب وغیره وبناء علی ذلک فنقول :

إنّ فعل النبی صلی الله علیه و آله فی غسل القدمین علی أنّه فرض أو سنّة له لم یثبت ، وما نقل عن الصحابة یختلف فبعضهم یذهب إلی الغسل والآخر إلی المسح .

وأمّا التابعون فمختلفون أیضاً ، فبعضهم قال بوجوب المسح والآخر بالغسل تبعاً لما روی عن رسول الله وصحّ عندهم .

وأمّا قول أبی زید فقد أجبنا عنه مرارا وأنّه یکون المعنی المجازی للمسح تسمیة للکلّ باسم الجزء .

ص:263

ویضاف إلیه أنّ أهل السنّة نقلوا أیضاً المسح علی القدمین عن النبیّ صلی الله علیه و آله وعن أمیرالمؤمنین علیه السلام ، وعن ابن عبّاس ، وعکرمة ، والشعبیّ ، وقتادة وأنس ابن مالک ، وموسی بن أنس مضافاً إلی أئمّة أهل البیت کالباقر والصادق علیهم السلام و . . . .

ص:264

أن یکون عاجزاً عن أداء مقصوده بالصراحة حتّی یلجأ إلی الإلغاز والتعمیة .

واحتمل الجرّ بالجوار أیضاً ، ولکنه ضعفه من الثبوت ، بحیث لا یخفی علی الغاسلین ، ولذا نقل ضعفه عن بعضهم فی نفس المقام .

ص:265

مدفوع ، إذ الأمن من الالتباس حاصل بذکر الغایة {إِلَی الْکَعْبَیْنِ} وإنکار أکثر النّحاة ممنوع ومکابرة لوقوعه کثیرا فی القرآن وکلام البلغاء . ثمّ ذکر الأمثلة فی ذلک وإنّ ذکرها یقتضی التّطویل .

وأمّا توسط حرف العطف ، فقیل : لا یجیء ، لأنّ العاطف یمنع التّجاور ، والحقّ أنّه یجوز فإنّ العاطف موضوع لتأکید الوصل دون القطع .

قال ابن مالک وخالد الأزهری : إنّ الواو یختصّ من بین سائر حروف العطف بواحد وعشرین حکماً منها جواز جرّ الجوار فی المعطوف بها . ولو لم یکن دلیلاً آخر علی جواز الجرّ بالجوار مع حرف العطف فهذه الآیة الدالّة علی وجوب غسل الرجلین بما ذکرناه من وجوه العطف علی الأیدی وعدم جواز عطف الأرجل علی الرؤوس ، وبما لحقه البیان من الأحادیث والإجماع کافٍ لإثبات جواز جرّ الجوار بتوسط الواو العاطفة .

وما قیل بصیرورته حینئذ مثل «ضربت زیداً وعمراً ، وأکرمت بکراً وخالداً» ، فهو باطل إذ لا قرینة هناک ولا مانع لعطف خالد علی بکر((1)) .

ثم ردّ کلام الإمامیّة بأنّ توجیهاتهم رکیکة ، ذاکراً روایات الغسل المساءة فهمها مدّعیاً بأنّ المسح لم یرو عن رسول الله صلی الله علیه و آله أصلاً ، حیث أجمع الصحابة علی الغسل ولم یثبت عن أحد منهم خلاف ذلک ، وروی عن علی وابن عباس وأنس المسح ثمّ ادّعی أنّهم رجعوا إلی الغسل ، وأنّ المسح منسوخ بعمل النبیّ صلی الله علیه و آله وإن کان ظاهر القرآن دالٌّ علیه((2)) .

ص:266

وخلاصة کلامه أنّه استدل للغسل بأشیاء :

1 - الجوار ، وأنّه یقع کثیراً ما فی القرآن وفی کلام البلغاء .

2 - التّحدید (إلی الکعبین) .

3 - وذکر العاطف لا یضرّ ، فإنّ العاطف موضوع لتأکید الوصل دون القطع وأنّ ابن مالک وخالد الأزهری قالا باختصاص الواو وبأمور أحدها جواز جرّ الجوار .

4 - الآیة دالّة علی وجوب الغسل بما ذکرناه من وجوه العطف علی الأیدی ، وعدم جواز عطف الأرجل علی الرؤوس ، ووجود الأحادیث ، والإجماع کلّها کافیة لإثبات جرّ الجوار بتوسط الواو العاطفة .

5 - صیرورته مثل «ضربت زیداً وعمراً ، وأکرمت بکراً وخالداً» باطل إذ لا قرینة هناک ولا مانع لعطف خالد علی بکر .

6 - توجیهات الإمامیّة للمسح رکیکة .

7 - روایات الغسل .

8 - لم یرو عن النبیّ صلی الله علیه و آله المسح أصلا .

9 - إجماع الصحابة علی الغسل ولم یثبت خلاف عنهم .

10 - وما روی عن علی ، وابن عباس ، وأنس فی المسح ینقضه رجوعهم إلی الغسل .

11 - ظاهر الآیة تدلّ علی المسح لکنّه نسخ بعمل النبیّ فی الغسل .

ونحن قد أجبنا عن جمیع هذه الأمور فی مطاوی کلامنا فی هذا الکتاب ولا نعیده .

ص:267

ص:268

بحذف الجارّ وإبقاء عمله وهو ضعیف . . .((1)) .

وعند الدمامینیّ : أنّ ابن جنّی انکره وجعل «خرب» صفة «ضبّ» بتقدیر مضاف أی خرب جحره ، وعبارة المغنی : انکر ابن جنیّ الجر علی الجوار وجعل «خرب» صفة لضبّ والأصل خرب جحره مع جریان الصفة علی غیر ما هی له ، وهو لا یجوز عند البصریّین وإن أمن اللبّس((2)) .

أقول :

والحمد لله أنّهم أغنونا عن مؤنة الجواب وأجابوا عن الجر بالجوار بما لا مزید علیه!

ص:269

التّابعین ، وأوجب فقهاء الأربعة الغسل ، وجماعة الجمع ، وخیّر آخرون .

والقراءتان معنا .

أمّا الجرّ فواضح ، لعطفها علی الرؤوس ، ومقتضاه وجوب المسح ، وجعلها معطوفة علیها لا لتمسح بل لیقتصد فی صب الماء علیها ولا یسرف فیه ، فتغسل غسلاً شبیها بالمسح تعسّف وإلغاز وتعمیة ، کیف یقع فی کلام الحکیم ؟! وفی القرآن الذی هو هدی ونور وآیات بیّنات ؟

وکذا جعلها معطوفة علی الوجوه والجرّ للمجاورة :

1 - للفصل (بجملة المسح) .

2 - وشذوذ جرّ المجاورة .

3 - وقصره علی السّماع .

4 - وکونه فیما لا لبس فیه .

5 - ولا حرف عطف معه ک- «هذا جحر ضب خرب» وهنا لبس وعطف((1)) .

وأمّا قوله : «وأمّا النّصب . . .» فسیأتی کلامه فی قراءة النّصب .

ص:270

ثمّ نقل کلام ابن العربی : «اتّفقت الأمّة علی وجوب غسلیهما ، وما علمت من ردّ ذلک إلّا الطبری من فقهاء المسلمین والرافضة من غیرهم» وتعلّق الطبری بقراءة الجر .

قال القرطبی : قد روی عن ابن عباس : «الوضوء غسلتان ومسحتان» ، وکان عکرمة یمسح رجلیه ، وقال : لیس فی الرجلین غسل ، إنّما نزل فیهما المسح .

وقال عامر الشعبی : نزل جبرئیل بالمسح ، وقال قتادة : افترض الله مسحتین وغسلتین ، وذهب ابن جریر الطبری إلی التخییر وجعل القراءتین کالرّوایتین ، وقواه النّحاس ، ولکنّه قد ثبت فی السنة المطهرة بالأحادیث الصحیحة من فعله ، وقوله غسل الرجلین فقط ، وثبت عنه أنّه قال «ویل للأعقاب ... وهو فی الصحیحین وغیرهما فإفاد وجوب غسل الرجلین وأنّه لا یجزی مسحهما ...((1))

والجواب :

أوّلاً : یکفی فی رد غسل القدمین عمل أئمّة أهل البیت ، وبعض الصحابة ، والتابعین وتابعی التابعین بالمسح عملاً بظاهر الآیة ، وقد وقفت علی أقوالهم فی کلام الشوکانی وکلام غیره ، والأئمّة من أهل البیت إن جیءَ عنهم أنّهم غسلوا أرجلهم - ولم یثبت - فهو للتنظیف أو للتقیّة .

وثانیاً : لیس لهم دلیل علی وجوب الغسل إلّا روایات «ویل للأعقاب من النار» ، ومعنی ذلک غیر ما یریدونه حسبما وضّحناه سابقاً .

ص:271

وثالثاً : أنّ روایات الغسل علی قولهم هی دالة علی الغسل لکن ظاهر الآیة یدل علی المسح ، حسب إقرار أعلامهم ومن المعلوم بأنّ الروایات لیست بهذه المثابة والمرتبة حتی تنسخ المسح علی القدمین وهذا بحث تعرض له علماء الاُصول ، فإذاً مقتضی الجمع هو التّخییر کما قال ابن جریر الطبری وغیره .

ص:272

«الرؤوس» والمراد من المسح هو الغسلُ :

لاشتماله علیه أوّلاً .

والتحذیر عن الإسراف ثانیاً .

والتحدید ثالثاً ، بدلیل أنّ المسح غیر محدّد .

وتعرّض لردّهم :

أوّلاً : بأنّ الکلمتین مختلفتان لفظاً وَمَعْنیً ، عرفاً وشرعاً .

وثانیاً : الاشتمال لا یوجب صدق الاسم علیه ، کما قال السیّد المرتضی((1)) .

وثالثاً : لو کان الفرض الغسل لما کان صبّ الماء إسرافاً حتّی یحذّر عنه ، الذی یخاف الإسراف علیه أن یتدبّر فی وضع أحکامه ولا یضع حکماً موجباً للإسراف ، هذا أهون علیه وعلی المکلّفین .

ورابعاً : لا مانع من التحدید فی المسح ، إذ هو والغسل سواء فی قابلیّة التحدید وصلاحیّته .

ولا مانع من عطف المحدود علی غیر المحدود کما فی عطف «الأیدی» علی «الوجوه» ، بل الظاهر أنّه أولی لتتوافق الجملتان .

ثم قال فی ردّ مقالة الحاملین للمسح علی الخفّین : بأنّه أشنع من الأوّل ، وان الأصحاب أطالوا البحث معهم ، ولا فائدة فی البحث معهم کما قیل :

لقد أسمَعْتَ لو نادَیْتَ حیّاً ولکن لا حیَاةَ لِمَنْ تُنادِی((2))

ص:273

ص:274

والحکم التشریک فی المسح ، مؤیدا استدلال الماسحین بأنّ العطف علی المحلّ هو مذهب مشهور للنُّحاة .

الآلوسیّ والتسوّر علی مقام الرازیّ

اعترف الآلوسی فی کلامه بأنّ البحث فی الغسل والمسح «ممّا کثر فیه الخصام وطالما زلّت فیه الأقدام» ، ثمّ تهجّم علی الرازیّ لموافقته للشیعة فی إِفادة الآیة للمسح علی القدمین سواء أَقُرِئَت «الأرجل» بالنصب أم بالجرّ ، وقالَ :

وما ذکره الإمام [الرازیّ] یدلّ علی أنّه راجل فی هذا المیدان وظالع ، لا یطیق العروج إلی شأو ضلیعِ تحقیقٍ تبتهج به الخواطر والأذهان .

ثمّ زعم أنّه هو الضلیع فی التحقیق ، وأنّه یرید أن یبسط الکلام فی ذلک لإرغام أُنوف الشیعة السالکین کلّ سبیل حالک علی حدّ تعبیره .

أقول :

لا یخفی علی الباحث المنصف أنّ الرازیّ أعلی علماً ورتبةً من الآلوسیّ وأمثاله فی غالب العلوم الإسلامیّة ولاسیّما فی علم التفسیر ، وأنا لا أستدلّ علی مدعای بأَکثر من إحالة القارئ علی تفسیری الرازیّ والآلوسیّ لیری کلامهم فی تفسیر آیات الذکر الحکیم ، حیث إنّ صاحب الفهم السلیم یعرف بعد قراءته لهذین التفسیرین بأنّ ما وصف الآلوسیّ نفسه بأنّه الضلیع فی التحقیق ، إنّما هو وصف للرازیّ لا لنفسه ، کما أنّ ما نبز به الرازیّ هو وصف لنفسه فی الحقیقة ، لأنّه راجل فی هذا المیدان .

بنی الآلوسیّ کلامه علی قاعدة أُصولیّة ، وهی أنّ القراءتین المتواترتین إذا تعارضتا فی آیة واحدة فلهما حکم آیتین ، وَزَعَمَ أنّ ذلک من القواعد المتفق

ص:275

علیها بین الطائفتین - الشیعة والسنّة - والحکم فی هکذا أمر یجب أوّلاً الجمع بینهما مهما أمکن ، لأنّ الإعمال اولی من الإهمال حسب قوله .

وثانیاً : یطلب الترجیح بینهما إذا لم یمکن التوفیق .

وثالثاً : یترکان إذا لم یتیسّر الترجیح بینهما ویؤخذ بدلائل أُخر من السنّة ، ثمّ نقل عن الأُصولیّین أنّهم یرجعون إلی السنة اذا تعارضت الآیات حیث لا یمکن التوفیق أو الترجیح بینها((1)) .

وأرجع تعارض السنّة وَاختلافها أیضاً إلی اختلاف أقوال الصحابة وأهل البیت علیهم السلام أو إلی القیاس((2)) .

ثمّ زعم الآلوسیّ أنّه تأمّل فی آیة الوضوء ووجد توفیقا بین القراءتین من وجهین:

الأوّل :

هو حمل المسح علی الغسل ، استناداً إلی قول أبی زید الأنصاریّ وغیره من أهل اللغة .

الثانی :

العطف علی «الوجوه» و«الأیدی» وجعل الجرّ بالجوار - الذی ضعّفه قبل ذلک - مفاده الغسل .

وهذان الوجهان هما اللذان تغنی بهما الآلوسی ، واعتبر نفسه ضلیع فی التحقیق من خلالهما متهجما علی الرازی .

فی حین أنک تعرف أنّ العطف علی «الرؤوس» لفظاً أو محلاًّ لا یوجب

ص:276

اختلافاً بین القراءتین ، فلا تجری فیهما القاعدة التی ذکرها ، ولا یخرِّج بهذین التخریجین الباطلین اللَّذین أوقع الآلوسیّ نفسه بورطتهما .

أفتری الرازیّ قد غفل عن هذین الوجهین حتّی صار راجلاً وظالعاً ، أم ناقشهما فرآهما قاصرین عن اثبات المدّعی فترکهما لأنّهما ممّا تضحک مِنْهُ الثکلی ، ولأجله أعرض عن إیرادهما ؟!

ومن عرف الرازیّ فی علمه وتعنّته فی مذهبه عرف أنّ الوجهین لم یکونا وافیین بالمراد عنده وإلّا لذکرهما الرازیّ ، إذ هو أعقّ وأظلم للشیعة الإمامیّة من الآلوسی وأمثاله ، وأبعد عن حدود الإنصاف ، لکنّه لما لم یجد فی مثل هذا الأمر إلی المراوغة سبیلاً اعترف بالحقّ .

واستشعر الآلوسیّ ببطلان الوجهین ، فأوردهما بقصد الإجابة عن الاعتراضات الواردة علیهما ، وأنا ألخص الإیراد والجواب حتّی یتبیّن الصبح لذی عینین .

الاعتراضات علی التخریج الاول للآلوسی ، هی :

1 - اللفظان - المسح والغسل - مختلفان شرعاً وعرفاً ولغة ، وقد فرّق الله بینهما فی الأعضاء المغسولة والممسوحة ، فکیف یحمل المسح علی الغسل ؟

2 - عطف «الأرجل» علی الرؤوس - الممسوحة بلا خلافٍ - یقتضی التشریک فی الحکم - وهو المسح - بقانون العطف النحوی ، وإلّا لزم الجمع بین الحقیقة والمجاز .

3 - لو أُرید من المسح الغسلُ سقط استدلال أهل الخلاف بروایة «أنّه غسل رجلیه» ، لأنّه یمکن أن یکون قد مسحهما ، فسمّی المسح غسلاً .

ص:277

4 - قول أبی زید موضوع علیه أوّلاً ؛ لأنّه وضع کتاباً فی هذا الشأن سمّاه بالنوادر ، وهذا غیر موجود فیه((1)) .

وثانیاً وعلی فرض ثبوته فهو لقصد الإیجاز ، وذلک لأنّهم أرادوا الإخبار عن الطهور بلفظ موجز ، فلم یقولوا : اغتسلت - لإیهام الغسل - بل قالوا : تمسّحت ، لأنّ المغسول من الأعضاء ممسوح أیضاً ، فتجوّزوا بذلک اعتماداً علی المراد تحرّیاً للاختصار ؛ وذلک لا یقتضی جعل المسح من أسماء الغسل .

وأجاب الآلوسیّ عن الأوّل - بعد الاعتراف بما أُورد علیه - بأنّ حمل المسح علی الغسل فی بعض المواضع جائز ولیس فی اللغة والشرع ما یأباه ، علی أنّه قد ورد ذلک فی کلامهم .

أقول :

وهذا الجواب لا یدفع الإیراد بل یجلب إلیه إِشکالین آخرین :

الأوّل : إن کان حمل المسح علی الغسل جائزاً ، فلیعرّفنا أوّلاً دلیل الجواز ، وثانیاً : أین الدلیل علی أنّ هذا الموضع من ذلک البعض ؟

فإنّ کلامه : «لکنّا ندّعی أنّ حمل المسح علی الغسل فی بعض المواضع جائزٌ ولیس فی اللغة والشرع ما یأباه» یدلّ علی القلّة لو کان صحیحاً ، فلا یحمل القرآن علی القلیل ، لأنّه دلیل الضعف والخروج عن کلام الفصحاء .

الثانی : ادّعاء جواز ذلک فی اللغة والشرع ممنوع ، إذ الشرع لم یستعمل

ص:278

واحداً منهما مکان الآخر ، والآیة من هذا القبیل . واللغة أیضاً تَأْبی ذلک من غیر ریب ، وادّعاء ورود ذلک فی الکلام أیضاً موبقة علیه .

لأنّه إن أراد بالکلام کلام الفصحاء فهو مجاز یحتاج إلی القرینة وهی هاهنا مفقودة .

وإن کان کلام غیر الفصحاء فلا یقاس علیه القرآن ، ولم یمثّل الآلوسی فی أیّ کلام ورد ذلک .

وإن کان الأمر کما یقول ، فلیدلّنا علیه الآلوسیّ إن کان من الصادقین .

وأجاب عن الثانی : بتقدیر لفظ «امسحوا» قبل الأرجل فیتعدّد اللفظ ، ولا بأس بأن یتعدّد المعنی بتعدّد اللفظ ولا محذور فیه .

أقول :

التقدیر والمجاز هما خلاف الأصل ، ولا یُصار إلیهما إلّا عند الضرورة المقتضیة لهما ، وکلام الله فی مندوحةٍ عنهما .

علی أنّ ذلک لو کان صحیحاً وجاریا ؛ فإنّما یتصوّر فی مقام تصحیح معنی للکلام ضرورة لا فی کلّ الأحیان ، وإذا کانت الآیة مستقیمة المعنی فلا حاجة إلی هذا ، فما الداعی إلی القول به ؟

وما نقله عن شارح «زبدة الأُصول من الإمامیة» لا حجّة فیه أصلاً ، وهو خارج عن الموضوع ، لأنّ إرادة معنیین مختلفین - بالحقیقة والمجاز - من المتعاطفین لو کان صحیحاً فإنّما هو فی مقام لا یمکن حمل الکلام إلّا علیه ، والآیة لیست کذلک ، لأنّ معناها من دون التقدیر یصحّ ویفید المسح .

إذن ، کلّ هذه التأویلات لو کانت صحیحةً فإنّما هی لإخراج الکلام عن

ص:279

حیّز الغلط ، وتأتی غالبا للضرورة ، فلا یحمل علیه القرآن ، ولا سیّما مع صحّة المعنی بلا حاجة إلیها ، لأنّ ادّعاء وقوع هذه فی القرآن دلیل العجز والضعف عن إفادة المعنی المراد بطرق مختلفة فی الوضوح والخَفاء ، وهذا تنقیص للقرآن وبلاغته کما لا یخفی .

وأجاب عن الثالث : بأنّ حمل المسح علی الغسل لداعٍ - وهو حمل القرآن علی ما یریده - لا یستلزم حمل الغسل علی المسح بغیر داعٍ !

والجواب :

أنّ حمل الغسل - فی «غسل رجلیه» - علی المسح کیف یکون بغیر داعٍ وهو أخذ المذهب من القرآن وحمله علیه ، وهذا أقوی من داعیکم وهو حمل القرآن علی المذهب ، فسقط الاستدلال .

وأجاب عن الرابع :

أوّلاً : بأنّ العدول عن «اغتسلت» إلی «تمسّحت» لا یکون لإیهام الغسل فی الأوّل دون الثانی ، فإنّ الثانی فی ذلک کالأوّل .

وثانیاً : بعدم الاکتفاء علی هذا الدلیل ، ویکفی فی الاستدلال «مسح الأرض المطر» .

وقد تقدم الجواب : عن «تمسّحت» وأنّه غیر صحیح ، وعن «مسح الأرض المطر» أنّه غیر ثابتٍ فی الکلام الفصیح .

الاعتراضات علی التخریج الثانی للآلوسیّ

وهو حمل الجرِّ علی الجوار ، والعطف علی «الوجوه» و«الأیدی» فأُورد علیه وجوه قبلها هو قبیل ذلک کما نقلنا عنه :

1 - ضعف الجرّ بالجوار - حسبما اعترف به الآلوسیّ أیضاً - حیث عدّوه فی

ص:280

اللحن الذی لا یجوز حمل القرآن علیه .

2 - ثبوته مشروط بحصول الأمن من اللبس وهو مفقود هاهنا ، وهو مع هذا إنّما یکون ضعیفاً فقط لا فصیحاً .

3 - فقدانه فی العطف مجمع علیه .

4 - اشتماله علی مخالفة القیاس النحویّ المُخلّ بالبلاغة ، وذلک بالفصل بین المتعاطفین بجملة أجنبیّةٍ غیر معترضةٍ ، وهو غیر جائز عند النحویّین .

علی أنّ إخراج القرآن علی هذا قبیح جدّاً ، ویکون من قبیل : «ضربت زیداً وأکرمت خالداً وبکراً» بعطف «بکراً» علی «زیداً» وإرادة أنّه مضروب لا مکرم ، فإنّهم اتفقوا علی أنّه مستهجن جدّاً ، تنفر عنه الطباع ولا تقبله الأسماع ، فکیف یحمل علیه کلام الله تعالی ؟!

وأجاب الآلوسیّ عن الأوّل : بأنّ الأخفش وأبا البقاء وسائر مَهَرَةِ العربیّة وأئمّتها جوّزوا جرّ الجوار ، وقالوا بوقوعه فی الفصیح ولم ینکره إلّا الزجّاج ، وإنکاره مع ثبوته فی کلامهم یدلّ علی قصور تتبّعه ، ومن هنا قالوا : المثبت مقدّم علی النافی .

أقول : أمّا الأخفش فبعد أن ذکر احتمال الجرّ بالجوار اعترف بأنّ النصب هو أجود وأسلم من هذا الاضطرار((1)) .

وهو مع هذا لم یکن أفضل من الزجّاج فی العربیّة ، فکلامه یعارض کلام الزجّاج وهو ساقط عن درجة الاعتبار ، لأنّ الحذّاق - ومنهم الإمام ابن جنّی - یقفون فی جانب الزجّاج .

وأمّا أبو البقاء فلیس من علم الإعراب فی شیءٍ ، وقد صرح بهذا إمام أهل

ص:281

العربیّة فی عصره ابن هشام صاحب «المغنی» ، والمراجع لکتاب المغنی یری نقل ابن هشام لکلام ابی البقاء ونقضه ورده علیه ، وهذا ما یشاهده المطالع من أول المغنی إلی اخره .

وأمّا سائر مهرة العربیّة وأئمّتها فیا لیت الآلوسیّ ذکر أسماءهم حتّی ننظر فی مهارتهم وحذقهم ، فلیدلّنا علی تلک الجماعة إن کان من الصادقین .

وأمّا الزجّاج فإنکاره ذلک دلیل علی سعة تتبّعه وحذقه وقصور الآخَرَیْنِ .

قوله : «المثبت مقدّم علی النافی» إنّما یصحّ إذا کانا متکافئین من حیث الرتبة والدلیل ، فی حین ان الآیة لیست من هذا القبیل ، وبذلک یکون الترجیح لکلام الزجّاج والأئمّة بعده .

وأجاب الآلوسی عن الثانی : بعدم وروده فی الکلام مقیّداً بالأمن من اللبس ولم ینقل عن النُّحاة فی ذلک شیء ، وإن کان بعضهم جعل الأمن من اللبس من شرائط حسن الجرّ بالمجاورة مع تضمّن نکتة ، وادّعی أنّ النکتة هنا موجودة ، وهی الغایة الدالّة علی أنّ المجرور لیس بممسوحٍ بناءً علی أنّ المسح غیر محدودٍ فی الشریعة((1)) .

والجواب عن هذا :

أنّ النحویین صرّحوا بأنّه ضعیف ، وأَنّه یکون مع عدم اللبس((2)) - وَسَتأتی أقوالهم - ولو سلّمنا عدم تصریحهم بهذا الشرط فإنّما بیّنوه بالمثال ، حیث مثّلوا

ص:282

بالنعت - حجر ضبّ خرب((1)) - وبالتأکید - بلّغ ذوی الزوجات کلّهم((2)) - ولا لبس فیهما ، فوروده علی ضعفه مشروط بعدم اللبس .

علی أنّ الآلوسیّ اعترف بأنّ بعضهم جعله من شرائط الحسن مع تضمّن النکتة ، والغایة وقد تقدّم الکلام علیها((3)) ، وأنّها یتصوّر فی الممسوح والمغسول علی حدٍّ سواء .

وأجاب عن الثالث : بأنّ وقوعه فی النعت ، والتأکید ، والعطف مصرَّح به من النُّحاة ، مستدلاً بوقوعه فی النعت فی قوله : {عَذَابَ یَوْمٍ مُحِیطٍ} وفی التوکید کقوله:

ألا بلّغ ذوی الزوجات کلّهم

أنْ لیس وصل إذا انحلّت عری الذنب

وللعطف ب- {حُورٌ عِینٌ}((4)) وقول النابغة :

لم یبق إلّا أسیر غیر منفلتٍ

وموثق فی حبال القدّ مجنوب((5))

والجواب :

أمّا النعت والتأکید فقد تقدّم ضعف الجوار فیهما .

وأمّا العطف بالحرف فقد تقدّم عدم صحّة ذلک فیه .

وقد أجبنا عن الآیة((6)) ، والبیت سابقاً ((7)) .

ص:283

وأجاب عن الرابع :

أوّلاً : بأنّ جملة «وامسحوا» لا تکون أجنبیّةً عن الأُولی ، فلا یلزم الفصل بین المتعاطفین .

وثانیاً : لم یذهب أحد من الأئمّة العربیّة إلی امتناع الفصل بین الجملتین المتعاطفتین أو المعطوف والمعطوف علیه بل صرّحوا بالجواز ، ونقل أبو البقاء إجماع النحویّین علی ذلک((1)) .

وثالثاً : الفصل بین المتعاطفین بالأجنبیّ فی کلام البلغاء لا یکون خالیاً من النکتة ، وهی فی الآیة إمّا إرادة الغسل من المسح أو الإیماء إلی الترتیب .

والجواب عن هذا الجواب :

أوّلاً : صرّح النحویّون ومنهم ابن هشام فی شرح الشذور((2)) بأنّ جملة «وامسحوا» أجنبیّة عن الأُولی ، ولو لم تکن کذلک لم یجز ربطهما بحرف العطف ، لأنّه إذا کان بینهما کمال الاتصال لا یجوز الإتیان بالرابط ، وإلّا لکان إخلالاً بالبلاغة کما فی باب الفصل والوصل من علم المعانی((3)) .

وثانیاً : صرّح الحلبیّ وابن هشام وابن عصفور وغیرهم بامتناع الفصل بین

ص:284

المتعاطفین بالأجنبیّ المفرد فضلاً عن الجملة((1)) .

وثالثاً : حمل القرآن علی الجوار یخرجه عن کلام البلغاء ، فلا تصل النوبة إلی تتبّع النکتة لأجل الفصل ، لأنّه علی هذا التقدیر لا یکون کلاماً فصیحاً کما علمت فیما تقدّم .

وأبو البقاء الذی اعتمد علیه الآلوسیّ ، وبلغ فی ذلک کلّ مبلغ ، إنّما أراد أن یعطف القواعد علی ما یهواه ، ولم یستند فی أقواله إلی شیء یعتمد علیه ، ولذا عدّه ابن هشام فی غیر موضع من کتاب «المغنی»((2)) ممّن لا یعتنی بهم فی علم العربیّة .

وأمّا الفصل لبیان أنّ المراد من المسح الغسل فهو باطل ، لأنّ البیانیّین لم یذکروا من قرائن المجاز الفصل بین المتعاطفین((3)) .

وأمّا الإیماء إلی الترتیب - الذی ادّعاه - فهو باطل أیضاً؛ لأنّ العرب وضعت لإفادة الترتیب - مع الفصل ومن دونه - حرفین مختصرین یُستعملان لهذا الغرض إذا استشعروا الحاجة إلی ذلک - وهما : «ثمّ» و «الفاء» العاطفتان ، وهل القرآن خالٍ عن بیان الترتیب بهما ؟!

الشیعة والآلوسیّ :

ادّعی الآلوسی أنّ الشیعة حملوا الآیة علی المسح لوجهین :

1 - عطفاً للأرجل علی محلّ «الرؤوس» فیکون حکم الرأس والرجلین

ص:285

کلاهما واحد وهو المسح .

2 - إنّ الواو فی «وأرجلکم» بمعنی «مع» وأنّ نصب «الأرجل» ، جاء بناء علی کونه مفعولاً معه ل- «امسحوا» وأنّه علی حدّ قولهم من قبیل : «استوی الماء والخشبة» .

فضعّف الأوّل : بأنّ العطف علی المحلّ خلاف الظاهر ، والعدول عن الظاهر بلا دلیل لا یجوز .

ثمّ ضعّف الثانی : بعدم وجود القرینة علی ذلک ، أی لا قرینة علی أنّ (الواو) بمعنی «مع» .

وادّعی أیضاً :

أنّ النصب فی «الأرجل» یفید «الغسل» أیضاً بتقدیر العامل «اغسلوا» قبل «الأرجل»((1)) ، ویکون ذلک من قبیل قولهم :

* متقلّداً سیفاً ورمحاً *

ومنه :

إذا ما الغانیات برزن یوماً

وزجّجن الحواجب والعیونا((2))

ص:286

فإنّه أراد : وکحّلن العیونا . وقوله :

تراه کأن مولاه یجدع أنفه

وعینیه إن مولاه کان له وفر((1))

أی یفقأ عینیه .

زاعماً أنّ من القواعد المقرّرة فی العلوم العربیة أنّه إذا اجتمع فعلان متغایران معنیً - وکان لِکُلٍ واحدٍ منهما متعلّقٌ - حذف أحدهما وعطف متعلّق المحذوف علی متعلّق المذکور ، کأنّه متعلّقه ومعموله کما فی الشعر المستشهد به .

أقول :

الآیة مفیدة للمسح باتفاق جمیع المسلمین ، حتّی أنّ أهل السنّة إذا أرادوا إثبات الغسل من الآیة رجعوا بخُفّی حنین ، وتشبّثوا بالروایات المضعفة أو الموضوعة أو المساء فهمها التی ینقلونها عن النبیّ صلی الله علیه و آله .

أمّا قوله : «العطف علی المحلّ خلاف الظاهر» فممنوع ، إذ النصب لا یمکن تخریجه بالطریق الصحیح إلّا بذلک ، مع أنّ العطف علی المحلّ مجمع علی صحّته ، وهو مشهور وکثیر فی الکلام الفصیح .

ولو کان العطف علی المحلّ خلاف الظاهر ، والآلوسیّ لا یقتنع بالظاهر أیضاً - وهو العطف علی اللفظ - فیکون تقدیر العامل وهو «اغسلوا» قبل «الأرجل» خلاف الظاهر بالطریق الأولی ، لأنّ النحویّین أجمعوا علی أنّ التقدیر خلاف الأصل لا یُصار إلیه إلّا بدلیل ، ولم یصرّح واحد منهم هنا بأنّ العطف

ص:287

علی المحلّ هو خلاف الظاهر ، وإن أردت الوقوف علی ذلک فعلیک بکتاب مغنی اللبیب((1)) .

والآلوسیّ الذی زعم أنّه فرّ من مخالفة الظاهر تراه قد وقع فیها من حیث یدری أو لا یدری .

والمخالفة التی وقع فیها تمسُّ بکرامة القرآن بخلاف المخالفة التی یزعم أنّ الشیعة وقعوا فیها ! فهی تحفظ کرامة القرآن وبلاغته ، مع موافقته للقانون النحویّ .

وأمّا نسبة کون الواو - فی الآیة - بمعنی «مع» إلی الشیعة فلا یعرفها الشیعة إلی یومنا هذا ، فلیدلّنا علی مأخذه من کتبهم إن کان صادقاً فی قوله ، وهذه کتبهم فی التفسیر والنحو بین أیدی الجمیع ، فلیدلّنا الشیخ علی مأخذه کی ننظر فیه ؟ فالشیعة بَرِیْئُوْنَ من هذا القول براءة الذئب من دم یوسف .

هذا وإنّ جعل الشیخ الآیة من قبیل قوله : «متقلّداً سیفاً ورمحاً» فقد تقدّم بطلانه وفساده((2)) .

کما أنّ ادّعاؤه حذف أحد الفعلین المتغایرین وعطف معمول المحذوف علی معمول المذکور هو من أوضح الفساد ، إذ الفعل المحذوف إذا کان مغایراً للمذکور لفظاً ومعنیً فکیف یستدلّ بأحدهما علی الآخر ، یا أیّها المنصفون ؟

ثمّ لمّا رأی أنّ أدلّة الشیعة تفوق أدلّة أهل السنّة والجماعة ، وأنّ الآیة تفید المسح بلا تأویل ، عرّج علی الروایات المشکوکة صدورها أو المُساءِ فهمها ، مدعیا أنّها تفید الغسل ، وهی طائفتان من الأخبار :

ص:288

1 - أخبار أهل السنّة والجماعة .

2 - وأخبار الشیعة الإمامیة .

فأتی أوّلاً بأخبار الشیعة ، ثمّ أشار إلی أخبار العامة والأخبار التی استدلّ بها من الشیعة هی :

1 - ما رواه العیاشیّ عن علی عن أبی حمزة ، قال : سألتُ أبا هریرة عن القدمین ، فقال : تغسلان غسلاً((1)) .

2 - ثمّ روی ما أخرجه الشیخ المفید والکلینی والطوسی عن أبی بصیر عن أبی عبد الله الصادق علیه السلام وأنّه قال : إذا نسیتَ مسح رأسک حتّی غسلتَ رجلیک فامسح رأسک ثمّ اغسل رجلیک .

3 - وروی محمّد بن الحسن الصفّار عن زید بن علیّ بن الحسین ، عن جدّه أمیرالمؤمنین علی أنّه قال : جلستُ أتوضّأ فأقبل رسول الله ، فلمّا غسلتُ قدمی قال : یا علی خلّل بین الأصابع .

4 - ثمّ ادّعی أنّ الشریف الرضی نقل فی «نهج البلاغة» حکایة وضوء النبیّ صلی الله علیه و آله عن أمیرالمؤمنین علیه السلام وفیه غسل الرجلین((2)) .

أقول :

الروایات التی حکاها عن أهل البیت علیهم السلام هی التی بحثت فی القسم الثانی من البحث الروائی تحت عنوان : (مناقشة ما رواه أهل البیت فی صفة وضوء

ص:289

النبی صلی الله علیه و آله )((1)) ، فإنّها لو صحت فقد جاءت للتنظیف أو للتقیة ، لا لکونها سنّة رسول الله ، إذ المسح علی القدمین هو سیرة أهل البیت بلا خلاف ، إذ جزم ابن حجر((2)) وابن حزم((3)) وابن قدامة((4)) وغیرهم بأن مذهب الإمام علی علیه السلام کان المسح علی القدمین ، وقد مرّ علیک قوله علیه السلام - مستدلاً علی أهل الرأی - : کنت أری أنّ باطن القدمین احق بالمسح من ظاهرهما حتی رأیت رسول الله یمسح ظاهرهما((5)) .

وقوله فی نص آخر ، بعد أن توضأ ماسحا قدمیه : «هذا وضوء من لم یحدث»((6)) .

وکتابه إلی محمد بن أبی بکر مشهور ، وفیه علمه شرائع الدین وکان المسح علی القدمین ((7)) من تلک وإن حرّف فی الطبعات الأخیرة من کتاب الغارات من المسح إلی الغسل ، کما وضحّناه فی البحث التاریخی .

ص:290

کما صرّح الفخرالرازی فی تفسیره بأن مذهب الطالبیین وأبناء الإمام أمیر المؤمنین علی علیه السلام - کأبی جعفر الباقر علیه السلام وابن عباس - کان هو المسح علی القدمین((1)) .

ویضاف إلیه ما ذکرناه من موقف الإمام السجاد علیه السلام مع الربیع بنت معوذ وأنّه أرسل ابن عمّه عبد الله بن محمّد بن عقیل إلیها معترضاً علی نقلها الوضوء الغسلی عن رسول الله ، فقالت له [أی لابن عقیل] : وقد أتانی ابن عم لک - تعنی ابن عباس - فأخبرته ، فقال : ما أَجد فی کتاب الله إلّا غسلتین ومسحتین((2)) .

کلّ هذه النصوص تؤکد أَنَّ مذهب أهل البیت کان هو المسح علی القدمین والشیعة أخذوا ذلک عنهم ، لأنّهم أعلم بسنّة جدّهم من غیرهم .

ولو سلّمنا جدلاً صحّة تلک الروایات ، فهی معارضة بروایات المسح التی هی أکثر وأشهر وأصحّ ما یروی عنهم علیهم السلام ، بل إنّ تلک سیرتهم وسنتهم ، فقد نُقِلَ عن الإمامین الباقرین الصادقین أبی جعفر وأبی عبد الله علیهما السلام :

«إنّ الرجل یصلّی ستّین سنة ولا یقبل منه صلاته ، لأنّه یغسل ما أمر الله بمسحه»((3)) .

وأمّا ما نقله عن الشریف الرضی فهو موضوع علیه ؛ لأنّ غسل الرجلین عن رسول الله صلی الله علیه و آله من طریق أمیرالمؤمنین علیه السلام غیر موجود فی «نهج البلاغة» حتّی فی النسخ التی صحّحها أهل السنّة وشرحوها ، مثل : ابن أبی الحدید ، والشیخ

ص:291

محمّد عبده ، وصبحی الصالح وغیرهم .

سبحان الله ! أتری القوم یرمون الکلام علی عواهنه وینسبون إلی الشیعة أقوالاً بلا دلیل وحجّة فی حین أنّهم هُمُ الذین یفعلون ذلک ؟!

ثمّ إنّهم إذا أرادوا أن ینقلوا قولاً عن کتاب ، فتراهم یأتون بالعجب العجاب ، لان کتاب «نهج البلاغة» هو أخ القرآن وحلیف الشیعة فی کلّ زمان ومکان ، فکیف یکون فیه کلام کهذا ویخفی علیهم ؟

ولیس للآلوسی إلّا أنْ یقول : إنّه کان موجوداً فی هذا الکتاب ثمّ حذفوه؛ وهذا الکلام باطِلٌ أیضا ، لان نسخ هذا الکتاب موجودة قبل أن یولد الآلوسی ، بل أنّ مصادر کلام الشریف الرضی هی موجودة فی کتب من سبقه ، فلا نری بین تلک المصادر ما ادعاه الآلوسی .

نعم جاء عن الإمام أمیر المومنین علی علیه السلام فی شرح ابن أبی الحدید علی نهج البلاغة نقلاً عن الغارات للثقفی لا فی متن «نهج البلاغة» ، وقد وضحّنا بأنّ هذا النصّ المنقول عن الغارات قد حُرّف فی أوائل القرن السادس الهجری ، لأنّ الموجود فی الغارات حسب نقلی الشیخ المفید المتوفی (413 ﻫ)((1)) ، والشیخ الطوسی المتوفی (460 ﻫ)((2)) المسح ، لکن المحرفین للتراث بَدْءاً من معاویة ((3)) إلی علی فکری رئیس اللجنة المغیّرة للکتب فی مصر ، أخذوا یعبثون

ص:292

بالنصوص التراثیة فی الغارات وفی غیره ((1)) . وهذا ما وضحناه فی مدخل هذه الدراسة / البحث التاریخی .

الآلوسیّ وروایات المسح

أنکر الآلوسی روایات المسح التی أوردها أئمّة الجمهور منذ زمن صدور الخبر إلی یومه ، مدّعیاً أنّ ابن عبّاس وأنساً وأبا العالیة وعکرمة والشعبیّ لم یقولوها ، ولم یکونوا یمسحون ، بل إنّ کلّها موضوعة علیهم .

أقول :

هذه دعاوی وکلمات لا مستند لها ، إلّا التمرّد علی الحق والخروج علی الدلیل ، وإذا وطئ المنطق والاستدلال تحت أرجل العصبیّة ، فیمکن لکلّ أحد أن یقول ما شاء ، ویقول فی شأن کلّ روایة لا تتفق مع معتقدة : إنّها کذب وزور وبهتان . فلیأْتنا الشیخ بدلیل علی مُدَّعاه ، أو لیخطئ أسانید تلک المرویات .

أمّا ما یدعیه بأنّ ابن عباس قال : «لا نجد فی کتاب الله إلّا المسح ، ولکنّهم أبوا إلّا الغسل» جاء بطریق الإعجاب ، ونحن نقول بقوله وندّعی بما ادّعاه ، وأنّ کلامه ادّعاء وتخرّص وخروج عن الدلیل والتمسّک بالتأویل مع ظهور النص .

ص:293

الآلوسیّ والتهجّم علی الشیعة وعلماء السنّة

أجل ، أنّ الآلوسی تهجّم علی الشیعة الإمامیّة بأنّهم اختلقوا روایة التخییر المنسوب إلی الطبریّ ، قال :

وبعض أهل السنّة ممّن لم یمیّز الصحیح من السقیم من الأخبار قلّدوا الشیعة بلا تحقیق ولا سند ، واتسع الخرق علی الراقع((1)) .

أقول : ومن هؤلاء الذین رووا التخییر عن الطبریّ هو فخر الدین الرازیّ صاحب التفسیر الکبیر المسمّی ب- «مفاتیح الغیب» ، والنیسابوریّ صاحب «غرائب القرآن» وأمثالهما ، فهل هؤلاء هم ممّن لم یمیّزوا الصحیح من السقیم من الأخبار ومن الذین قلّدوا الشیعة بلا تحقیق ولا سند؟!

أنشدکم بالله یا أیّها المنصفون ! من هو أَعلی کعبا فی التفسیر والحدیث هل هو الرازی أم الآلوسیّ ؟

ومتی قلّد السنّة الشیعة فی شیء حتّی یعتمدوا علیهم فی روایة التخییر ؟ والتخییر مَوْجُوْدٌ فی تفسیر الطبریّ حینما رجحّ قراءة الجرّ بعد قبولهما معاً . والرازیّ بل کلّ من له أَنَسَةٌ باللغة العربیّة یفهم من تفسیر الطبری التخییر ، وذلک لیس تحمیل علیه .

ثمّ افتری الآلوسی فریة أُخری بیّنةً ، وقال : ولعلّ ابن جریر القائل بالتخییر هو محمّد بن جریر بن رستم الطبریّ الشیعیّ صاحب (الإیضاح للمسترشد فی الإمامة) ، لا أبو جعفر محمّد بن جریر بن غالب الطبریّ الشافعیّ الذی هو من

ص:294

أعلام أهل السنّة ((1)) .

ولو صحّ کلامه فبم یجیب ابن الجوزی القائل فی المنتظم :

کان ابن جریر یری جواز المسح علی القدمین ولا یوجب غسلهما ، فلهذا نسب إلی الرفض ، وکان قد رفع فی حقه أبو بکر بن أبی داود قصة إلی الحاجب یذکر عنه أشیاء فأنکرها((2)) ، وروی ابن جریر أیضاً فی تاریخه عن ابن سنان : أنّه إنّما أخفیت حاله لأنّ العامة اجتمعوا ومنعوا من دفنه بالنهار ، وادّعوا علیه الرفض ثم ادّعوا علیه الإِلحاد((3)) !

ولا یخفی علی من له أدنی إلمام بمذهب الإمامیّة الإثنی عشریّة أنّهم یوجبون المسح فرضاً معیّناً تبعاً للقرآن والعترة ، ولا قائل منهم یقول بالتخییر ، لأنّهم لا یشکّون فی کونهم علی الحقّ ، لأنّهم أتباع أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب «وعلیٌّ مع الحق والحقّ مع علی ، یدور معه حیثما دار» «وعلیٌّ مع القرآن والقرآن مع علی» ، وإلّا لما اعتنقوا هذا المذهب ، وأنّ اعتناقهم له جاء بدلیل وبرهان .

کما أَنّ الآلوسی أنکر روایة المسح والجمع والتخییر فی تفسیر الطبریّ تمحلاً وزوراً وافتراءً مدعیا أنّه لم یذکر إلّا الغسل فقط .

أقول :

وأنت إذا قرأت تفسیر الطبریّ (=جامع البیان عن تأویل آی القرآن) - المنتشر فی بلاد الإسلام - تعرف عدم صحّة کلام الآلوسی وإضلاله للناس .

ص:295

ویضاف إلیه : أنّه زعم أنّ روایات الشیعة الدالّة علی المسح لا یعتمد علیها ، لأنّ الواقف علی أحوال رواتهم یعلم بعدم إمکان الاعتماد علی تلک الأخبار((1)) .

أقول : إنّ الشیعة لا تعتقد بصحّة مرویّات مَنْ یُسَمَّونَ أَنفسهم ﺑ «أَهْلِ السَّنَّة» ولا تحتجّ بمرویّاتهم فی إثبات المسح ، بل أنّها تحتجّ علیهم إلزاماً لهم بما ألزموا به أنفسهم ، واعتقاداً منهم بأنّها روایات صحیحة عندهم ، فنحن درسنا موضوع وضوء رسول الله من روایاتهم ، بدءاً بما رواه الزهری عن عطاء بن یزید اللیثی ، عن حمران ، عن عثمان من کتابی البخاری ومسلم إلی غیرها من المجامیع الحدیثیة ، وختماً بما ادعاه الترمذی فی سننه باب «ما جاء فی صفة وضوء النبیّ صلی الله علیه و آله کیف کان»((2)) بوجود روایة عن عبد الله بن أنیس وعائشة . والذی شکک فیهما المبارکفوری ، وقال : فلینظر من أخرجه((3)) .

وهذه هی سیرة الشیعة مع الجمهور فی بحوثهم الخلافیة منذ زمن الإمام أمیر المؤمنین علیّ علیه السلام بن أبی طالب علیه السلام إلی زماننا هذا .

وأمّا الرواة الذین نبذهم الآلوسی : فمن وقف علی أحوال رواة المسلمین من جمیع المذاهب متحرِّراً من النزعات والعصبیّات العمیاء ، وجد رواة الشیعة أصدقهم وأورعهم وأتقاهم وأحفظهم وأعلمهم وأحرصهم علی السنة تدوینا وتحدیثا ((4)) لأنّهم وقفوا مع رسول الله ودافعوا عن سنّته وحدیثه ورووا أخباره ،

ص:296

وإن وضعت الصمصامة علی أعناقهم بعکس بعض الصحابة والتابعین الذین جدّوا للاکتفاء بالقرآن وترک السنّة المطهّرة ، ساعین لمحاربة رسول الله ، ورسول الله یقول : «أُوتیت القرآن ومثله معه» ، فالعامة أخذوا بمرویّات الثقات من الشیعة وغیرهم لأنّ ترک أحادیثهم یعنی ترک السنّة المطهّرة((1)) .

وأمّا رواة أهل السنّة الذین دافع عنهم الآلوسی فخذ کتاب البخاریّ مثلاً والذی قیل عنه بأنّه «أصحّ کتاب بعد کتاب الله» ، فتجد بین رواته مجهولٍ إلی خارجیّ کافر - بالاتفّاق - إلی متجاهر بالفسق ، إلی منافقٍ مدلّس إلی کذّاب مشهور بالکذب إلی ... ، ومع هذا کلّه فیقول الآلوسیّ : «رواة الشیعة لا یعوَّل علی خبرهم»((2)).

منوّهین إلی أنّ أصحاب الکتب الأربعة الشیعیة لم یشترطوا علی أنفسهم ما شرطه البخاریّ علی نفسه ، فالبخاری یروی - خلافاً لشروطه - عن عمران بن حطّان السدوسیّ الخارجیّ الکافر ، وحریز بن عثمان الناصبی الأفاکِ الذی کان یلعن إمام المتقین علیا علیه السلام سبعین مَرّة فی الصباح ومثلها فی المساء((3)) و . . . فی حین لم نره ینقل روایة واحدة عن الإمام العسکریّ علیه السلام ابن رسول الله صلی الله علیه و آله مع أنّه کان قد عاصره ، کما أنّه لم یروِ عن الإمام جعفر الصادق علیه السلام وغیرهم من أئمّة أهل البیت ، ولأجل ذلک عاتبه العلاّمة أبو بکر ابن شهاب الدین

ص:297

الحضرمی الشافعی بأبیات منها :

قضیةٌ أَشْبَهُ بِالْمَرْزأةِ هَذا البخاریُّ إِمامُ الفئةْ

بالصادقِ الصدّیقِ ما احتجَّ فی صحیحه واحتجّ بالمرجئةْ

ومثلِ عمرانَ بنِ حِطَّانَ أو مروانَ وابنِ المرأةِ المخطئةْ

مشکلةٌ ذاتُ عوارٍ إِلی حَیْرَةِ أربابِ النُّهَی مُلْجِئَةْ

وحقِّ بیتٍ یَمَّمَتْهُ الوری مُغِذَّةً فی السیر أو مُبْطئةْ

إِنّ الإمامَ الصادقَ المجتبی بفضله الآیُ أتَتْ مُنبِئَةْ

أجَلُّ مَنْ فی عصرهِ رتبةً لَمْ یَقْترِفْ فِی عُمْرِهِ سَیِّئَةْ

قُلامَةٌ من ظُفرِ إِبهامه تعدلُ مِنْ مِثْلِ البخاری مِئَةْ((1))

نعم ، الکلّ یعلم بأنّ الحزب القرشیّ الأمویّ المروانی لا یعول علی خبر الشیعة وکذا العکس ، فالشیعة لا تحتاج إلی أمثال هؤلاء لتصحیح أخبارهم ، لأنّهم یستقون من عین النبوّة والرسالة ، ولا یتّخذون المضلّین عضداً .

مع الآلوسی وما قاله فی «النفحات القدسیة فی ردّ الإمامیة»

لقد أصرّ الآلوسیّ فی نقد عقیدة الإمامیة ، ولم یبق عنده إلّا اعتراضان علی الشیعة فأوردهما :

أوّلهما : لو فرض أنّ حکم الآیة کان المسح - کما یعتقده الإمامیّة - لکان الغسل کافیاً عنه ، أمّا لو کان حکمه الغسل لما کفی المسح عنه ، وبذلک فالغاسل للرجلین ذمته مبرأة غیر الماسح لها .

والجواب :

ص:298

إنّ الحکم الإلهی فی الآیة الکریمة لو کان هو المسح لما کان الغسل عنه کافیاً بل کان ذلک خروجاً عن الأمر الإلهی ، لأنّ من المعلوم بأنّ المسلم یجب علیه أن یتعبّد بما ورد عن الشارع ولا یکون مشرّعا من عند نفسه ، فإنّ دین الله لا یُقاس بالعقول .

فلو کان ما یقوله صحیحاً لاوجب غسل الرأس أیضا ، لأنّ المسح متّفق علیه بین الفریقین ، فهلاّ یوجب الآلوسیّ وقومه غسل رؤوسهم لیخرجوا عمّا فی ذمتهم من التکلیف الإِلهی ؟!

فإنّ الآلوسی وأضرابه قد یذهبون إلی جواز غسل الرأس - علی کراهة - مسقطین بذلک حکم المسح فی القرآن ، فلو جاز الغسل وأنّه مسح وزیادة کما یقولون فَلِمَ لا یغسلون الرأس علی أنّه واجب - لا علی أنّه مکروه - إذن ؟

وعلیه فکما لا یکفی المسح عن الغسل ، کذا لا یکفی الغسل عن المسح فیما أمر فیه الله تعالی بالمسح ، لأنا متعبدون بأوامر الله ورسوله ، ولیس لنا الخیرة فی أَمْرِنا ، وإنّ دین الله لا یؤخذ بالرأی ، والکتاب والسنّة شاهدان للشیعة علی الخصم .

ثانیهما : أنّ الغسل أوفق للاحتیاط ، لأنّ سنده متّفق علیه ، والمسح مختلف فیه فیلزم الشیعة الغسل .

والجواب :

قد ثبت لک فیما سبق أنّ ما تحویه کتب العامّة فی التفسیر والفقه والأحکام هُوَ خلاف ما یقوله الآلوسیّ .

وأنّ المسح متفق علیه بین الفریقین بعکس الغسل المختلف فیه ، وأنّ بعضهم یمسح ویغسل والآخر یقول بالتخییر ، إذن المذاهب الأربعة وحدها هی التی تذهب إلی غسل الرجلین ، وهؤلاء هم کذلک یعتقدون بصحّة

ص:299

الروایات المسحیة وحمل القراءات القرآنیة علیها . وبهذا فقد عرفت تقاطع دعاوی الآلوسیّ مع الحقّ وأنّه علی طرفی نقیض معه .

ص:300

بالغسل ، وهذا لیس إلّا الخروج عن ظاهر الآیة ، والجمود علی ما یقوله أصحاب مذهبه ، والاستفادة من الروایات التی أساؤا فهمها فقط .

وأمّا تقدیر حرف الجرّ أوّلاً وتقدیر الفعل المتعلّق به تلک الحرف فخروج عن القواعد العربیّة ، وأن عدم التّقدیر أولی ، ولم ینشّأ هذا الدلیل من قبله إلّا عن لجاجة .

ص:301

وأمّا القائلون بالمسح فقد أخذوا بقراءة الجرّ ، وأرجعوا قراءة النصب إلیها ، وذکر الرازی عن القفّال أنّ هذا قول : ابن عباس ، وأنس بن مالک ، وعکرمة ، والشعبی ، وأبی جعفر محمد بن علی الباقر ، وقال الحافظ ابن حجر فی الفتح : ولم یثبت عن أحد من الصحابة خلاف هذا (أی الغسل) إلّا عن علیّ ، وابن عباس ، وأنس ، وقد ثبت عنهم الرجوع عن ذلک .

وأمّا الجمهور فقد أخذوا بقراءة النصب وأرجعوا قراءة الجرّ إلیها ، وأیدوا ذلک بالسنّة الصحیحة ، وإجماع الصّحابة ، وهو المنطبق علی حکمة الطهارة والإنفاد ، وادّعی الطحاوی وابن حزم ان المسح منسوخ . . .

ثمّ جاء الشیخ بالأحادیث القولیة عن رسول الله صلی الله علیه و آله فی الباب وأصحّها حدیث ابن عمر فی الصحیحین : تخلف عنا رسول الله صلی الله علیه و آله فی سفره فأدرکنا وقد أرهقنا العصر فجعلنا نتوضأ ونمسح علی أرجلنا ، قال : فنادی باعلی صوته «ویل للأعقاب من النار» مرتین أو ثلاثاً . . . وفی إفراد مسلم : فانتهینا إلیهم وأعقابهم تلوح لم یمسّها الماء . . . وأصرح من ذلک روایة مسلم عن أبی هریرة : أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله رأی رجلاً لم یغسل عقبه ، فقال : ذلک .

وقد روی ابن جریر المسح عن النبیّ صلی الله علیه و آله وعن کثیر من الصّحابة والتّابعین ، منهم علی کرم الله وجهه . . . ، ومنهم عمر ، وابنه ، وروی عن عطاء أنّه قال : لم أرَ أحداً یمسح علی القدمین .

ومذهب مالک الغسل دون المسح وهو یحتج بعمل أهل المدینة ، فلو کان أحد منهم یمسح لما منع المسح البتة ولا یتفقون علی الغسل إلّا لأنّه السنّة المتبعة من عهد النبیّ ، ولکن ابن جریر روی القول بالمسح عن ابن عباس وأنس من الصّحابة وعن بعض التابعین ، ومن الروایة عن ابن عباس : الوضوء غسلتان ومسحتان ،

ص:302

وعن أنس : نزل القرآن بالمسح والسنّة الغسل ، وهو من أعلم الصّحابة بالسنّة ، لأنّه کان یخدم النبی ثمّ قال ابن جریر بعد سوق الروایات فی القولین ما نصّه :

والصواب من القول عندنا فی ذلک إنّ الله أمر بعموم مسح الرجلین بالماء فی الوضوء کما أمر بعموم مسح الوجه بالتراب فی التیمم ، وإذا فعل ذلک بهما المتوضّئ کان ماسحاً غاسلاً ، لأنّ غسلها إمرار الماء علیهما أو أصابتهما الماء ، ومسحهما إمرار الید وما قام مقام إلیه علیهما .

ثمّ أضاف رشید رضا بالقول : وکذلک من احتمل المسح المعنیین الذین وصفت من العموم والخصوص اللذین أحدهما مسح ببعض ، والآخر مسح بالجمیع ، اختلفت قراءة القرّاء فی قوله : «وأرجلکم» فنصبها بعضهم . . . وخفضها بعضهم توجیهاً منه ذلک إلی أنّ الفرض فیهما المسح ، فالعطف به علی «الرؤوس» مع قربة منه أولی من العطف به علی الأیدی الذی حیل بینه وبینها بقوله «وأمسحوا برؤوسکم» .

وقال : وقد أطنب السید الآلوسی فی «روح المعانی» فی توجیه کل من أهل السنّة والشیعة للقراءتین وتحویل إحداهما إلی الاُخری ورجحّ قول أهل السنّة ثمّ تکلّم عن الشیعة ، ونقل بعض روایاتهم ، ثم اتهمهم علی أئمّتهم بالکذب أو إساءتهم کیفیة الاستدلال . . . إلی أن یقول :

أقول((1)) : إنّ فی کلامه (عفا الله عنه) تحاملاً علی الشیعة وتکذیباً لهم فی نقل وجد مثله فی کتب أهل السنة کما تقدم ، والظاهر أنّه لم یطلع علی تفسیر ابن جریر الطبری ، وقد نقلنا بعض روایاته ونص عبارته فی الراجح عنده آنفاً ،